Dansk  |  English
Firmalogo

4. En arationel kausalismekritik

4.1 Indledning

Til den mental-rationelle tidsalder hører forestillinger om naturen som et deterministisk, mekanisk eller elektromagnetisk system, et urværk, hvor alle begivenheder indtræffer som følge af kausale relationer, dvs. årsag-virkningsrelationer. I et sådant kausalt, mekanistisk verdensbillede er der ikke rum for fri vilje og indeterminisme.

Dette mental-rationelle verdensbillede, der stadig i stort omfang dominerer i dag, vil jeg i det følgende kritisere ud fra et integralt synspunkt. Jeg er specielt interesseret i at kritisere den opfattelse, at der ikke findes fysiske begivenheder, der ikke kan forklares som virkning af en anden fysisk årsag. Mao. vil jeg kritisere fysisk determinisme og hvad jeg vil kalde "kausalismen"; at alle fysiske begivenheder skulle være underkastet kausalitet og lader sig forstå som kausale begivenheder. Jeg vil argumentere for, at verden ikke lader sig forstå ud fra materialistisk kausalisme alene, men at der eksisterer andre typer årsager, end vi i den vestlige kultur normalt antager og kigger efter. Jeg vil benægte, at kausalitet er et universelt fænomen, således at enhver begivenhed har en årsag. Jeg foreslår med GEBSERs hjælp, at der både gives ikke-kausale og akausale alternativer til det kausale.[68]

Det ofte diskuterede problem om den nødvendige sammenhæng mellem årsag og virkning[69] diskuterer jeg ikke, da en virkning i praksis altid er resultatet af et kompleks af årsager, som dels på heraklitisk vis aldrig vil gentage sig og dels vil være uoverskuelig.[70] Men i og med, at jeg benægter kausalitetens universalitet benægter jeg samtidig, at årsager altid er nødvendige og tilstrækkelige for frembringelsen af virkninger.

Efter en summarisk gennemgang af nogle i tilknytning til emnet relevante historiske kommentarer skitserer jeg indledningsvis to modeller, som kan benyttes ved kausale forklaringer. Den første (kausalitetsmodellen) har jeg selv kreeret og den anden er den velkendte "cowering law"-model i sine to varianter. Derefter gennemgår jeg to eksempler på akausalitetsfilosofi, nemlig C.G. JUNGs synkronicitetsteori og JAN FAYEs tanker om baglænskausalitet og prækognition. Disse to eksempler er i sig selv dele af en argumentation for, at der gives akausale forbindelser (f.eks. synkronistiske) og at disse ikke er logisk selvmodsigende. De to modeller og de to eksempler bruger jeg som udgangspunkt for dels en redegørelse for GEBSERs syn på ikke-kausalitet og akausalitet og dels nogle heraf følgende refleksioner. Jeg bruger ingen yderligere plads på at dokumentere eksistensen af synkronicitet og prækognition, idet sådanne med Jan Fayes ord "ikke længere fordomsfrit kan afvises".[71] I stedet vil jeg koncentrere mig om en mulig forståelse af akausalitetens "mekanisme" og den eventuelle videnskabelige undersøgelse heraf.

4.1.1 Historiske strejftog

At det mekanistiske verdensbillede er begyndt at krakelere, er ikke noget nyt, for denne udvikling indledtes allerede med termodynamikken og darwinismen. Med disse teoribygninger kom der nemlig et element af irreversibilitet ind i billedet. Til gengæld styrkede begge teorier kausalismen; den uundgåelige "universets varmedød" har kausale, lovbundne årsager, og livet var ikke længere u-lov-ligt skabt af Gud, men var et resultat af udviklingsbiologiske lovmæssigheder.

Kvantemekanikken: Med kvantemekanikken fortsattes opgøret med det mekanistiske verdensbillede, hvorved muligheden for præcis determinering af begivenheder forsvandt, idet der indførtes et ubestemthedselement, der kun tillod statistiske kalkulationer om fremtidige begivenheder. Imidlertid har det været almindeligt at hævde en form for niveauteori, der tillader akausalitet på det mikrofysiske plan, men som ikke desto mindre forfægter den klassiske mekaniks kausalitet på makroplan.

Et andet aspekt er, at med kvantemekanikken så mange indeterminister mht. viljens frihed en forstærket mulighed for et forsvar af deres position på rent materialistisk grundlag;[72] materialismen kom til at stå stærkere. Viljens frihed forudsatte ikke længere vitalisme, spiritualisme eller andre anti-materialistiske teorier.

Kaos-teorier: Også indenfor den klassiske fysik har frembruddet af kaos-teorierne sat gang i en kausalisme-diskussion, men det interessante er, at kaos-teori både kan bruges for og imod kausalisme: På den ene side er det deterministiske/ kausalistiske synspunkt yderligere blevet forstærket, idet det har vist sig, at selv matematiske modeller kan opføre sig lige så kaotiske som begivenheder i naturen. "Kaos" betyder i denne sammenhæng ikke indeterminisme, men er snarere udtryk for uoverskuelighed, altså en erkendelsesmæssig begrænsning. Et system siges at være kaotisk, når en lille ændring i dets begyndelsestilstand giver en stor ændring i en senere tilstand.[73] Når kaotiske, matematiske modeller kan bruges til at simulere naturfænomener som f.eks. vejrliget, så kan det hævdes, at man har påvist rationalitet i et naturligt system, som man tidligere anså for at være kaotisk i dagligsproglig forstand, dvs. indeterministisk og tilfældigt. Kaoticiteten betyder, at vi selv i et strengt deterministisk, fysisk system aldrig vil kunne forudsige begivenheder nøjagtigt, sådan som LAPLACE[74] troede det muligt, fordi det principielt er umuligt at måle systemets begyndelsestilstand med uendelig stor nøjagtighed.

Systemer med begrænset forudsigelighed er de almindelige; de forudsigelige de specielle.[75]

Konsekvensen af denne tankegang er en kraftig indsnævring af videnskabernes muligheder for at kunne praktisere arbejdet med at levere årsagsforklaringer og forudsigelser. I stedet må de i mange tilfælde nøjes med at klarlægge grænserne for forudsigelighed.[76] Med andre ord, vil selv et ontologisk kausalt univers epistemologisk fremtræde som et akausalt; et deterministisk kaos.

På den anden side kan kaos-teorierne også bruges som forsvar for indeterminisme og ontologisk akausalisme (i betydningen: der eksisterer tilfældige begivenheder): Naturlige systemer "i virkelighedens verden" kan vise sig at være så følsomme overfor små ændringer i initialbetingelserne, at hvis man blot antager selv den mindste fluktuation i materien, så er verden indeterministisk. Om "naturens system" er SÅ følsomt eller ej, vil vi aldrig kunne afgøre, idet det ville forudsætte en så omfattende viden, som kun en LAPLACE-dæmon er i besiddelse af.[77]

Uanset om der er tale om en ontologisk eller epistemologisk kaosteori, så er resultatet af disse, at det ikke er muligt at beskrive alle begivenheder i særlig lange eller korrekte kausalitetskæder. Kausalismen har fået det sværere og dette afspejles også i udformningen af min kausalitetsmodel i det efterfølgende afsnit (4.1.2).

Niveau-teorier: En anden nutidig diskussion, der også påvirker kausalisme-diskussionen, er de ikke-reduktionistiske niveau-teorier.[78] En reduktionistisk niveau-teori, for nu at tage den først, opererer med flere niveauer, f.eks. det atomare, molekylære og cellulære plan, hvor et givet niveaus begivenheder har kausale årsager både fra dets eget og fra under- og overliggende niveauer. Herved rokkes der ikke ved muligheden af kausalisme, selvom den unægteligt kompliceres noget. Derimod viser det sig ved ikke-reduktionistiske niveau-teorier, at individuelle entiteters (f.eks. elementarpartiklers, molekylers, organismers og personers) bevægelser kun lader sig statistisk forklare ud fra studier af mange "individers" bevægelser. Sådanne teorier opererer med autonome niveauer med emergente egenskaber, der ikke restløst kan reduceres til underliggende niveauer.

Nobelpristageren ILYA PRIGOGINEs teori om dissipative strukturer er et eksempel på en niveau-teori, der beskriver egenskaberne ved autonome, selv-refererende, selv-organiserende og re-organiserende systemer både i den "døde" og den biologiske natur. De "dissipative strukturer" optræder altid i naturens "åbne systemer". Et "system" er en generel betegnelse, der dækker over de forskelligste fænomener i naturen, f.eks. en skov, en vandstråle, et krystal, en kemisk blanding, en beholder med gas, en levende organisme osv. At et system er "åbent" vil sige, at det udveksler energi eller materie med omgivelserne – at der så at sige strømmer energi eller materie igennem det. Som følge af denne energigennemstrømning kan der opstå dissipative strukturer, der kort sagt er strukturer eller mønstre i energigennemstrømningen. Et andet navn for "dissipative strukturer" er således "gennemstrømningsstrukturer". Naturens "døde" systemer har med dem vist sig at have en evne til at organisere og reorganisere sig selv på en måde, som minder om levende væseners tilsvarende evne.

Der er mange, meget forskellige eksempler på systemer med dissipative strukturer at vælge i mellem, men her nøjes jeg dog med to: (1) Når man indstiller vandgennemstrømningen i en vandstråle fra en vandhane på et passende niveau, så vil vandet organisere sig i en hvirvelformet struktur. Dette hvirvelmønster er et eksempel på en dissipativ struktur – en organisering, der ikke lader sig forklare på mikroniveau (det molekylære eller atomare plan) men kun på hvirvlens eget makroniveau.[79] (2) Det andet eksempel stammer fra de levende organismers verden, hvor en bestemt amøbe-art demonstrerer en utrolig grad af reorganiseringsevne: Normalt er Dictyostelium discoideum-amøberne spredt ud enkeltvis over et givet område, men når der opstår næringsmangel pga. formering, samler de sig sammen i en klump, hvor der sker en differentiering af cellernes funktion. En trediedel af amøberne omdanner sig til en lang stilk, der som en blomsterstængel kan befordre resten af klumpen op i luften, hvor de danner en ny population af sporer, der kan sprede arten til et nyt sted. Tusindvis af individuelle celler ændrer altså pludselig adfærd og begynder at samarbejde for at løse et fælles problem (PRIGOGINE, 1984: 201-205).

Ethvert hierarkisk struktureret system med emergente egenskaber repræsenterer en form for "akausalitet", idet disse egenskaber ikke lader sig reducere og dermed forklare ud fra underliggende niveauer. Denne "akausalitet" behøver dog ikke være ontologisk, men kan blot vise sig at være en epistemologisk ufuldstændighed i samspillet mellem de teorier, der er knyttet til de respektive niveauer. Om ikke andet, har PRIGOGINE påvist den samme uvidenhed/ubestemmelighed på det klassisk, mekaniske plan, som man tidligere har konstateret i kvantemekanikken.

Konklusion. I flere af afsnittene ovenfor har jeg nævnt distinktionen mellem ontologisk og epistemologisk. Sagen er nemlig den, at indenfor de berørte felter gives der konkurrerende kausale og akausale, deterministiske og indeterministiske, og reduktionistiske og ikke-reduktionistiske teorier. Spor af disse træk vil kunne ses i det følgende.

Selvom kausalismen som antydet har været underkastet en hård kritik indenfor flere videnskabsgrene, så er kausalismen stadig så fremherskende eller erstattet af tilfældigheds(til)tro, at magiske forklaringer overhovedet ikke accepteres i den akademiske verden. Derfor er det yderst påkrævet med en kritik.

4.1.2 Kausalitetsmodellen

I den efterfølgende diskussion vil jeg indføre nogle specialbegreber, tegn og en model, som er inspireret af kaosteorierne og WHITEHEADs metafysik (1929), men som ikke er identisk hermed. Sagen er nemlig ikke altid så enkel, at man med en årsag-virkningskæde kan nøjes med en så simpel repræsentation som i det følgende eksempel, hvor A er årsag til virkning B, der igen er årsag til virkning C:

A ® B ® C                     {1}

En formulering af denne tankegang kunne lyde:

Ifølge HUME er en hændelse, a, årsag til en anden hændelse, b, hvis og kun hvis b følger umiddelbart efter a, og enhver hændelse af samme type som a efterfølges af en hændelse af samme type som b. (LÜBCKE, 1983: 468)

Det er selvfølgelig meningsfuldt at tale om en række af begivenheder, fra-A-til-B-til-C, men i praktiske situationer, hvor der indgår menneskelige handlinger (eller i naturlige, kaotiske systemer), vil B aldrig kunne være den eneste årsag til C. B optræder i et kompleks af samtidige begivenheder, B1, B2, ... Bn, som alle er medvirkende faktorer i frembringelsen af virkning C. Som eksempel på multifaktorielt forårsagede fænomener kan nævnes sygdom. LAILA LAUNSØ, der for nyligt disputerede med en undersøgelse af det alternative behandlingsområde, skriver:

Et er at have et videnskabsideal, et andet er realiteten. Lægevidenskaben er i realiteten ikke kommet så langt med årsag-virkningstankegangen. De fleste sygdomme er ikke enkelt faktorielle, og det ser helbredelse heller ikke ud til at være. Årsag-virkningstankegangen har ikke haft den store betydning som handleanvisning i diagnosearbejdet inden for almen lægepraksis. LAUNSØ (1995, 219)

Som JAN FAYE (1981: 31) ganske rigtigt indvender imod denne tankegang, så vil mange af de faktorer, der medvirker til frembringelsen af en virkning, dårligt kunne kaldes årsager, men højst betingelser. Herved sker en vis sortering i "årsager" og "betingelser", men dette ændrer ikke ved antallet af medvirkende elementer og den heraf følgende eventuelle uoverskuelighed.

De begivenheder, der er samtidige med B, kan indvirke positivt eller negativt på frembringelsen af C, forstået på den måde, at fraværet af en begivenhed, f.eks. B5, kan være lige så nødvendig som tilstedeværelsen af en anden begivenhed, f.eks. B6, for at C indtræffer. Hvad jeg her forstår ved negative begivenheder kan så udmærket eksemplificeres således:

Vores dagligdags forståelse af årsagsbegrebet tillader fuldt ud, at hviletilstande kan have kausal kraft. Der er intet inkohærent ved følgende sætninger, "Attentatmandens ubevægelighed bevirkede (=forårsagede), at vagtposten overså ham", "Fundamentets urokkelighed har gjort (=forårsaget), at bygningen er blevet stående i to århundreder", etc. (COLLIN, 1986: 79)

De positive såvel som negative samtidige begivenheder med B, der sammen med B frembringer C, kalder jeg B1, B2, ... Bn, og summen for; SBn eller aktive begivenheder. Begivenheder, der er samtidige med B, men som hverken positivt eller negativt har indflydelse på frembringelsen af C, kalder jeg for; B-1, B-2, ... B-n, og summen for; SB-n, eller passive begivenheder.

Ud fra disse vedtægter, ser årsag-virkningskæden fra A til C formelt set således ud:

SAn
A
SA-n
ö
ý ®
ø
SBn
B
SB-n
ö
ý ®
ø
SCn
C
SC-n
                       {2}

Bemærk følgende: SA-n, SB-n og SC-n indgår jo egentlig slet ikke i årsag-virkningskæden, men et element fra SA-n kan måske optræde i SB-n og dermed være medvirkende årsag til C. Kun ved ekstreme former for holisme, hvor alt antages at påvirke alt (hvorved kausalitetsforklaringer tillige er principielt umulige), er den nederste linie overflødig. Bemærk også, at jeg overalt for overskuelighedens skyld bruger indeks-tegnet n, selvom der selvfølgelig ikke er tale om det samme antal: I formlen ovenfor betegner n således 6 forskellige tal.

Denne formelle skrivemåde giver yderligere anledning til et par begreber: Der er her tale om 3 situationer, situation A, situation B og situation C, som kort kan benævnes SA, SB og SC. F.eks. betyder SA således A + SAn + SA-n. Disse tre situationer indtræffer på tidspunkterne tA, tB og tC.

En situation er så at sige et øjebliksbillede af verden på et bestemt tidspunkt med fokus på en enkelt begivenhed. Men dette er ikke den eneste måde den formelle årsag-virkningsstruktur kan bruges. Der er flere andre muligheder: (1) Hvis man opererer med en kontinuert tidsopfattelse, således at ethvert tidsrum er uendeligt deleligt, eller hvis der er stor tidsmæssig afstand mellem to situationer, så kan SA og SC på sædvanlig vis betegne situationer og SB den uendelige række af mellemliggende situationer, og tilsvarende betegner tA og tC to tidspunkter, og tB det mellemliggende tidsrum. (2) En situation, SB, kan også udgøre et øjebliksbillede på et givet tidspunkt, mens SA betegner hele dens fortid, dvs. alle tidligere begivenheder siden universets skabelse, og SC betegner summen af alle begivenheder, der følger efter den. (3) Som et specialtilfælde heraf kan SB opfattes som et billede af nutiden, mens SA betegner fortiden og SC betegner fremtiden.

Disse forskellige anvendelsesmuligheder af kausalitetsmodellen giver grundlag for en nuanceret diskussion, som jeg senere vil demonstrere. Begynder man også at tænke relativitetsteoretisk mht. samtidigheden mellem to parallelle kausalitetskæder eller begivenheder bliver det mere kompliceret.[80] Til gengæld lider modellen af den svaghed, at det i forhold til den simple model {1} bliver sværere at udrede en specifik kausalrelation – ligesom det er i den virkelige verden.

4.1.3 Covering law modellen

1. Ved simple begivenheder er det muligt at forklare forekomsten af en bestemt begivenhed med henvisning til en eller flere naturlove. Ved "simple begivenheder" menes her tilfælde, hvor der ikke indgår beslutningstagende levende væsener eller andre i forhold til lovene irreducible, emergente egenskaber.

Siden den logiske positivisme er det normalt at benytte den såkaldte "covering law" model som logisk struktur for videnskabelige forklaringer. Denne består dels af en deduktiv og dels af en probabilistisk version. I den deduktive model, forklares en begivenheds forekomst (explanandum, E) ud fra en eller flere universelle naturlove (L1, ... Lm) og et eller flere partikulære udsagn om faktiske initialbetingelser (B1, ... Bn):

L1, ... Lm Explanans
B1, ... Bn                         {3}
-----------

E

Explanandum

En sådan deduktiv forklaring kaldes undertiden en kausal forklaring, og så udgør betingelserne, B1, ... Bn, begivenhedens årsag.[81] En akausal begivenhed er ud fra denne model karakteriseret ved, at der principielt ikke eksisterer naturlove, som den ud fra givne initialbetingelser kan deduceres ud fra. Hvis der rent faktisk i naturen eksisterer en regelmæssighed, som vil kunne beskrives i en naturlov, men som vi endnu ikke kender, er der selvfølgelig ikke nødvendigvis tale om en akausal begivenhed: Det er et tilbagevendende problem i forbindelse med tilsyneladende akausale begivenheder, at vi ikke kan vide, om der er tale om ontologiske forhold eller epistemologiske begrænsninger.

At en begivenhed lader sig forklare deduktivt ud fra en naturlov betyder selvfølgelig ikke, at den med sikkerhed kan siges at være kausalt betinget af netop denne naturlov, altså at den er determineret af initialbetingelserne, som ifølge naturloven altid vil resultere i denne begivenhed. En svaghed ved covering law modellen er nemlig, at selvom den kan anvendes til at give en "naturlig" og kausal forklaring på en hændelse ved deduktion ud fra et sæt generelle love, så kan man aldrig være sikker på, at den givne hændelse ikke rent faktisk skyldtes helt andre ubemærkede love eller havde helt andre årsager (initialbetingelserne var nogle andre) – eller der kan være tale om tilfældighed, "unaturlige" årsager eller akausalitet. Hvis der ellers fandtes nedskrevne universelle love for den slags, ville eksempelvis en rapporteret UFO-observation af 4. grad (kønslig omgang med rumvæsener) altid kunne forklares som en hallucination eller psykologisk projektion, og et sådant forklaringsforsøg (der rent faktisk er praksis) ville være rimeligt ud fra, og dermed også betinget af, et verdensbillede, der ikke opererer med udenjordiske intelligenser. Men selvom en sådan forklaring er mulig og rimelig i et givet tilfælde, vil vi ikke kunne være sikre på, at observatøren ikke rent faktisk berettede om faktuelle begivenheder.

2. Langtfra alle simple begivenheder følger deterministiske, kausale love, og her må man nøjes med en statistisk model. Den statistiske sandsynlighed r, hvor 0 £ r £ 1, for en begivenhedstype G under betingelserne F skrives kort således: p(G,F)=r. Dette giver følgende probabilistiske forklaringsform, hvor b betegner et konkret tilfælde:

b opfylder F Explanans
p(G,F)=r                       {4}
--------------
b er en G Explanandum

Explanandum følger med en vis sandsynlighed af explanans, hvilket betyder, at explanandum, i modsætning til ved en almindelig modus ponens slutning, kan være falsk samtidig med, at explanans er sand. I modsætning til ved deduktive forklaringer, er det meget vigtigt, at al information, der påvirker udfaldet af explanandum, er tilstede i explanans.[82] F.eks. er sandsynligheden for at overleve en blindtarmsoperation høj, men hvis det drejer sig om en meget gammel patient, er overlevelsesraten pludselig lav, da meget gamle patienters sandsynlighed for at overleve operationer generelt er lav. Kravet om tilstedeværelse af al relevant information gør probabilistiske slutninger induktive.

Et fænomen kan siges at være kausalt, hvis dets forekomst lader sig deducere ud fra visse initialbetingelser og en eller flere naturlove, eller hvis dets forekomst ikke strider imod al sandsynlighed. Spørgsmålet om der ud fra denne bestemmelse findes akausale begivenheder (eller måske rettere: akausalt forbundne begivenheder) lader sig vanskeligt besvare, idet en lang række sociale, psykologiske, biologiske og kulturelle "love" er ideologiske (og dermed ikke er universelle) eller de lader sig ikke reducere til deterministiske naturlove, og således blot er statistiske. F.eks. er det ikke en lovbundet umulighed, at en fattig arbejdersøn fra et kriminelt og alkoholiseret kvarter i det mørke Midtjylland, trodser alle sociale odds og bliver magister i filosofi. Enhver påstået akausal begivenhed eller forbindelse vil kunne forklares som tilfældig uanset hvor ringe sandsynlighed der er herfor. Men bortforklaringer kan jo også blive overdrevent usandsynlige og dermed urimelige.

At alt i verden er underkastet kausalitetens nødvendighed, er vanskeligt empirisk at verificere, men lader sig noget lettere falsificere. Imidlertid er heller ikke dette nogen let sag, idet ingen falsifikation er 100% sikker. En anomali vil kunne betvivles.

4.1.4 C.G. JUNGs synkronicitetsteori

Jeg vil nu gennemgå C.G. JUNGs synkronicitetsteori for først og fremmest at tilvejebringe konkrete eksempler på akausale fænomener og en tilhørende akausal teori. Forekomsten af synkronistiske begivenheder underbygger og eksemplificerer GEBSERs teori om et magisk, akausalt lag i den menneskelige bevidsthed. Senere anvender jeg det fremlagte materiale i en komparativ demonstration af forklaringsstyrken af GEBSERs teori overfor sådanne akausale fænomener.

Definition: JUNGs synkronicitetsopfattelse er ikke helt entydig pga. flere indbyrdes modstridende definitioner. Det er vigtigt i den anledning først og fremmest at bemærke sig, at han konciperede sit synkronicitetsbegreb mens han var engageret i terapeutisk behandling, hvorved begrebet kan siges at være et biprodukt af hans virksomhed (PROGOFF, 1973: 145). Dernæst ønskede JUNG så brændende, at hans teorier måtte møde accept, og dette er årsagen til den forsigtighed med flertydighed til følge, der paradoksalt nok har forhindret den eftertragtede accept (ibid.: 15).

JUNG (1951) angiver tre kategorier af synkronicitet: Et meningsfuldt, akausalt sammenfald mellem en indre og en ydre begivenhed (1) uden rum- og tidslig distance, (2) med rumlig distance og (3) med tidslig distance:

1. Koinzidenz eines psychischen Zustandes des Beobachters mit einem gleichzeitigen, objektiven, äußeren Ereignis, welche dem psychischen Zustand oder Inhalt entspricht, wobei zwischen psychischem Zustand und äußerem Ereignis kein Kausalzusammenhang ersichtlich und, unter Berücksichtigung der oben festgestellten psychischen Relativierung von Raum und Zeit, auch nicht einmal denkbar ist.
   2. Koinzidenz eines psychischen Zustandes mit einem entsprechenden (mehr oder weniger gleichzeitigen) äußeren Ereignis, welches aber außerhalb des Wahrnehmungsbereiches des Beobachters, also räumlich distant, stattfindet und erst nachträglich verifiziert werden kann.
   3. Koinzidenz eines psychischen Zustandes mit einem entsprechenden, noch nicht vorhandenen, zukünftigen, also zeitlich distanten Ereignis, das ebenfalls erst nachträglich verifiziert werden kann. (JUNG, 1951: 585)

Året senere definerer han synkronicitet lidt anderledes, idet han nu ikke længere lægger vægt på, at der skal være tale om en indre (altså psykisk) og en ydre begivenhed:

Ich gebrauche hier also den allgemeinen Begriff der Synchronizität in dem speziellen Sinne von zeitlicher Koinzidenz zweier oder mehrerer nicht kausal aufeinander bezogener Ereignisse, welche von gleichem oder ähnlichem Sinngehalt sind. Dies im Gegensatz zu "Synchronismus", welcher die bloße Gleichzeitigkeit zweier Ereignisse darstellt. (JUNG, 1952: 500f)

Bemærk også, at han her taler om to eller flere begivenheder og altså ikke kun to. I det følgende citat nævnes, at der kan være tale om to indre begivenheder:

Synchronistische Ereignisse beruhen auf der Gleichzeitigkeit zweier verschiedener psychischer Zustände. (JUNG, 1952: 504)

Der er altså tale om uoverensstemmelser mellem JUNG (1951) og JUNG (1952). Flere JUNG-kommentatorer[83] hæfter sig ved, at han nogle gange, f.eks. i det foregående citat, definerer (eller omtaler) synkronicitet som et tidsmæssigt sammenfald, selvom han andre steder gør opmærksom på, at der også kan være en tidsmæssig distance. Den næste definition fra 1952 kræver igen et sammenfald mellem en indre og nu en eller flere ydre begivenheder:

So bedeutet denn Synchronizität zunächst die Gleichzeitigkeit eines gewissen psychischen Zustandes mit einem oder mehreren äußeren Ereignissen, welche als sinngemäße Parallelen zu dem momentanen subjektiven Zustand erscheinen und – gegebenenfalls – auch vice-versa. (JUNG, 1952: 501)

Det vigtigste ved hans synkronicitetsbegreb kommer frem her, nemlig at der blot skal være tale om et "meningsmæssigt" sammenfald, hvorved der følgelig gerne må være rum- og tidslig distance. Synkronicitet er således ikke identisk med synkronisme, som han bruger om helt tidsmæssigt, parallelle begivenheder. Denne forskel fremgår af det sidste citat, hvor der tales om synkronicitet med tidsmæssig distance:

Sie [zukünftige Ereignisse] sind nämlich evidenterweise nicht synchron, wohl aber synchronistisch, indem sie als psychische Bilder gegenwärtig erlebt werden, wie wenn das objektive Ereignis schon vorhanden wäre. Ein unerwarteter Inhalt, der sich unmittelbar oder mittelbar auf ein objektives äußeres Ereignis bezieht, koinzidiert mit dem gewöhnlichen psychischen Zustand: Dieses Vorkommen nenne ich Synchronizität [...] (JUNG, 1952: 504)

Da synkronicitet således drejer sig om et meningsmæssigt sammentræf, må der nødvendigvis være et menneske impliceret til at "give mening til" sammenfaldet, men det er tilstrækkeligt, at dette menneske er observatør til to eller flere af mennesker uafhængige begivenheder.

Kort sagt må følgende tre betingelser være opfyldt for at man kan tale om synkronicitet: (1) Der skal være tale om et meningsfuldt sammenfald (2) mellem to eller flere hændelsesforløb, (3) som ikke er kausalt forbundne.

Eksempler: Skal man afgøre om synkronicitet rent faktisk finder sted, eller om der blot er tale om fantasi og mytedannelse, må man derfor indsamle eksempler og analysere dem kritisk. Da det ikke er min opgave at overbevise nogen om den faktiske eksistens af synkronicitet, vil jeg overlade dette arbejde til andre. Jeg vil heller ikke nævne de klassiske eksempler som JUNG selv gav, og som stort set alle andre blot gentager.[84] I stedet vil jeg give to eksempler, hvor det første er en personlig oplevelse med relation til dette speciale og det andet er særdeles velegnet i den videre diskussion. Ingen af disse eksempler har den største overbevisningskraft, så det vil være let at tilskrive dem tilfældigheder. Normalt foretrækker man jo tilfælde, hvor der er mange, detaljerede og usædvanlige led, der falder sammen, for at minimere muligheden for blotte tilfældigheder, men som sagt er det ikke mit ærinde at overbevise nogen.

1. Efter 4 måneders studier på konferensoverbygningen besluttede jeg den 1. januar 1995 mig for at droppe studierne, og stille mig tilfreds med cand.phil.-graden. Jeg diskuterede det grundigt med min kone og dagen efter, da jeg havde sovet på det, overvejede jeg det igen og følte mig helt sikker i min sag: Den følgende dags formiddag ville jeg udmelde mig af universitetet. Men så om eftermiddagen (kl. 14, den 2. januar) ringede min vejleder, JØRGEN DØØR, "helt tilfældigt" for at gøre mig opmærksom på en artikel, jeg burde læse. I de 8½ år, jeg indtil da havde studeret, har han ellers ikke ringet til mig, uden at jeg forud har givet ham anledning dertil, f.eks. ved at sende et manuskript til evaluering. Jeg havde ellers kun diskuteret beslutningen med min kone, som ikke havde talt med nogen om den. Han har heller ikke ringet uopfordret siden. DØØR ville heldigvis ikke acceptere min beslutning og søgte den næste halve time at overbevise mig om det fornuftige i at fortsætte. Hans argumenter betragtede jeg imidlertid ikke som tilstrækkelige, men begivenheden gjorde et så stort indtryk på mig, at jeg alene af denne grund besluttede mig til at fortsætte: Jeg havde en følelse af en dybere mening med at fortsætte (en mening der endnu er ukendt for mig). Den anbefalede artikel viste sig at være ubrugelig og uden betydning: et påskud.

2. I forbindelse med JUNGs død indtraf to forskellige typer synkronistiske hændelser:

Da dybdepsykologen C.G. JUNG døde i Zürich den 6. juni 1961, trak et mægtigt uvejr ind over Zürichsøen et par timer efter at døden var indtrådt, og lynet slog ned i det høje poppeltræ, hvorunder JUNG plejede at sidde i sin have ud mod søen. Lynet for ned langs med stammen og brændte et dybt sår i den og væltede nogle tunge sten i en lav mur der omgav træet. (BOJESEN, 1986: 203)

Nogenlunde samtidigt var der mange af hans venner og bekendte men også patienter, der blot var i jungiansk analyse uden at kende ham personligt, som drømte om denne begivenhed.[85] Vi forestiller os altså en kvinde i USA, der drømmer, at JUNG dør, nogenlunde samtidig med at dette indtræffer i Europa. En ydre begivenhed, JUNGs død, står i akausal forbindelse med indre begivenhed, drømmen om JUNGs død.

I praksis drømmes måske ikke konkret om JUNGs død, men der kan blot være tale om en fortolkning af drømmens symbolik, og oven i købet om en retrospektiv fortolkning efter at JUNGs død er blevet kendt af analytikeren og/eller analysanden. Dette svækker naturligvis overbevisningskraften noget, men det er vi jo ligeglade med her.

Eksemplets drømme-del indeholder ingen nøjagtige tidsangivelser, således at det eksplicit fremgår, om der er tale om et forudvarsel (prækognition), en synkron drøm eller en retrokognitiv drøm. Dette betyder, at eksemplet kan anvendes til diskussion af alle 3 tilfælde.

Uddybning af JUNGs teori: Synkronicitet skyldes en arketypes virksomhed. I den følgende model af bevidsthedens lag, findes arketyperne i det kollektive ubevidste og det psykoide lag (PROGOFF, 1973: 113):

  • Jeg-bevidstheden
  • Det personlige ubevidste
  • Det kollektive ubevidste
  • Det psykoide lag

En arketype er et instinktivt adfærdsmønster. Der er lige så mange arketyper, som der er typiske livssituationer, f.eks. fødsel, død, bryllup, forældre-barn bånd, heroisk kamp, osv. Jung refererer også til arketyper som oprindelige billeder eller figurer, som aktiveres og iklædes personlig prægning. F.eks.: den vise mand, det guddommelige barn, den altopofrende moder, den patriarkalske fader, fristerinden, lurendrejeren.

Arketyperne er fælles for alle mennesker, hvilket kan forstås på to måder; enten at alle mennesker har dem eller at alle mennesker har del i dem. Tidligt i JUNGs karriere skulle det kollektive ubevidste forstås som et lag i den individuelles bevidsthed, hvor der var nogle identiske matricer eller arketyper – en art platoniske ideer. Hos den senere JUNG skulle begrebet dog forstås i den sidste betydning som et fælles bevidsthedslag (AZIZ, 1990: 176): et bevidsthedshav, hvor bølgetoppene er den individuelle del af bevidstheden. Det er jo også kun denne sidste mulighed, der giver mulighed for synkronistisk "kommunikation".

Når en arketype aktiveres er der samtidig en emotionel ladning og intensitet i situationen, hvilket hænger godt sammen med, at synkronistiske situationer som regel ledsages af "numinøse"[86] følelser. Denne ophøjede stemning var eksempelvis hovedårsagen til, at jeg overvandt mig selv og forsatte mine studier.

Arketyperne har rod i det psykoide lag, der ikke er rent psykisk men også fysisk. I følgende redegørelse for det psykoide lag kommes tæt på en forklaring af synkronicitetens "mekanisme":

In addition, Jung points out that the archetypes "have a nonpsychic aspect." This is the psychoid aspect of archetypes of which we have spoken. It is the primal form of the contents of the human psyche when they have not yet become specifically psychological, or when they have dropped down from the psychological level to touch the undifferentiated state of nature. Here in the psychoid aspect of archetypes that is reached through the abaissement of the mental level, the events that express the principle of Synchronicity come about. At this point, the psychological has become deeper than the psyche. It has become nonpsychic, and therefore no longer separated from the physical aspect of nature. When the psychic and the physical are no longer differentiated from one another, a continuum is established in which synchronistic events can come to pass. (PROGOFF, 1973: 157)

Selv om arketyperne er aktive i frembringelsen af synkronistiske begivenheder er de dog ikke årsagen til disse. Arketyperne er uafhængige af tid og rum og kan ikke indpasses i kausalitetstænkning:

The role of the archetypes is not as a causal factor operating external to the contents of the synchronistic event, but rather as a factor of inner cohesion and integration. While the pattern existing in the universe at any moment of time is so vast in its contents that it is diffuse, the archetypes are the factors within the psyche of man that draw the relevant contents together in terms of their meaningfulness to the human being. In the synchronistic view of the universe, the archetypes play a mediating role. It is via the archetypes that the encompassing pattern that traverses a moment of time is cohered and separated into minor patterns that relate to the life of the individual person. (PROGOFF, 1973: 134f)

Det psykoide lag udgør et lag, der forener det fysiske og psykiske, en enhedsverden: unus mundus. Denne underliggende, forenende verden er uanskuelig, dvs. at man f.eks. ikke kan begribe den med kausalitetstænkning. Synkronicitet er udtryk for en akausal orden.

JUNG var af den opfattelse, at hans synkronicitetsteoris akausale forbindelser kunne forklare alle parapsykologiske fænomener, såsom telepati, clairvoyance, psykokinese, prækognition (forudviden), spådomskunst (f.eks. vha. I Ching) og sågar ud-af-kroppen oplevelser. Arketypernes psykoide karakter samt deres uafhængighed af tid og rum muliggør forbindelser på kryds og tværs mellem fysiske og psykiske begivenheder. Tilknytningen til arketyperne forklarer hvorfor fænomener som telepati, clairvoyance og prækognition etc. hyppigst optræder spontant ved emotionelle situationer af eksistentiel betydning – situationer, der primært er af truende eller anden negativ art. J.B. RHINEs ESP eksperimenter, som JUNG fuldt ud accepterede og fandt betydningsfulde, viste, at forsøgspersonernes emotionelle engagement var af stor betydning for resultatet. Efterhånden som eksperimenterne blev rutine og forsøgspersonerne mistede deres emotionelle engagement, dvs. når påvirkningen fra den implicerede arketype (f.eks. "sandsigeren") aftog, reduceredes resultaternes afvigelse fra det statistisk forventelige.

Det skal dog indskydes, at mange, herunder jeg, finder synkronicitetsteorien utilfredsstillende som forklaring på alle parapsykologiske fænomener, f.eks.:

In the same way, experimentally induced out-of-the-body experiences or paranormal influences on the healing of wounds, all intentional psi-effects, resist interpretation by the concept of synchronicity, which lays stress on the phenomena of "unexpected meaningful coincidences."[87]

RHINE afslørede da heller ikke tilstedeværelsen af ubevidste arketypiske ideer hos sine forsøgspersoner (PALTER, 1956: 307).

Uddybning af akausalitet. Jeg vil nu diskutere og præcisere hvordan synkronicitet og akausalitet nærmere skal forstås i relation til kausale forklaringer samt muligheden for tilfældighed. Til dette formål anvender jeg en variant af den formelle kausalitetsmodel {2}:

SXn
X
SX-n
ö
ý ®
ø
SYn
Y
SY-n
              SAn
A
SA-n
ö
ý ®
ø
SBn
B
SB-n
              {5}

I eksempel 1 betegner Y min beslutning om at afbryde studierne, SX (dvs. X+SXn+SX-n) betegner min fortid forud for denne beslutning, B betegner samtalesituationen med DØØR og SA betegner DØØRs fortid forud for samtalen. I eksempel 2 betegner Y JUNGs død, SX betegner JUNGs fortid inden dødsfaldet, B betegner kvindens drøm om JUNGs død eller lynnedslaget, og SA er hendes fortid eller vejrsituationen forinden.

Står man som her overfor tilfælde af tilsyneladende synkronicitet, er der tre muligheder: Enten optræder de synkrone begivenheder blot ved en tilfældighed sammen, eller det kan dreje sig om indbyrdes kausalt forbundne begivenheder, hvis kausalitetsforbindelser endnu er uigennemskuelige, og endelig kan der virkelig være tale om akausale relationer (dvs. synkronicitet). Jeg vil diskutere disse 3 muligheder en efter en:

1. Spørgsmålet er naturligvis først og fremmest, om et givet synkronicitetstilfælde blot skyldes tilfældighedernes spil, hvilket i min kausalitetsmodel {5} vil sige, at der hverken er en kausal eller akausal forbindelse mellem Y og B. Ved laboratorie-eksperimenter med ESP og dertil hørende statistiske beregninger vil tilfældighed ved sådanne fænomener kunne vises at være usandsynlig, og dermed vil synkronicitet som mulighed kunne hævdes at være verificeret forudsat at synkronicitetsteorien ikke viser sig at have teoretiske vanskeligheder med at forklare de implicerede parapsykologiske fænomener. JUNG mente selv, at RHINEs eksperimenter var overbevisende og derfor vidner for muligheden af synkronicitet, men synkronicitetsteorien må vel siges at være en ad hoc teori[88] og derved ikke så stærk en teori.

Ved beskrivelser af spontane enkelttilfælde bliver troværdigheden afgørende, hvis sådanne idiografiske beskrivelser da overhovedet accepteres som genstand for videnskabelig udforskning. Troværdigheden vokser bl.a. ved et øget antal tilfælde og hvis der er impliceret personer med tilstrækkelig videnskabelig autoritet. Spontane enkelttilfælde er ofte ledsaget af en numinøsitet, der overbeviser den/de implicerede om "en dybere meningsfuld sammenhæng", men ellers er det som udenforstående vanskeligt at dømme ud fra enkelttilfælde, idet det her er for vilkårligt, hvor villige eller uvillige de implicerede personer er til at fortolke en hændelse som synkronistisk. Eksempelvis blev FREUD overhovedet ikke overbevist om eksistensen af paranormale fænomener ved en berømt episode med JUNG, hvor der lød et højt brag fra et bogskab, og hvor JUNG øjeblikkelig og korrekt forudsagde, at der ville komme endnu et brag, men FREUD begyndte tværtimod at fatte mistanke til ham (JUNG, 1961: 143). Mange år senere anerkendte FREUD dog parapsykologi som disciplin og han eksperimenterede i 20erne med tankeoverføring, hvilket måske kan tyde på, at synkronicitetsoplevelsen alligevel gjorde indtryk på ham.

Skal tilfældighed som mulighed elimineres må der eksperimentel udforskning og indsamling af et stort antal eksempler til. JUNG mente selv, at man ikke bør tale om meningsmæssige sammenfald, så længe ophobningen af sammenfald ikke væsentligt gør den statistiske mulighed for tilfældighed usandsynlig (JUNG, 1952: 485).

Det kan være svært at lave statistiske beregninger for spontane tilfælde såsom mine to eksempler. Men man kan måske afgøre sandsynligheden af at to begivenheder (Y og B) indtræffer synkront (eller næsten synkront) og sammenligne med den faktiske forekomst af sådanne (næsten) synkrone begivenhedspar. Statistisk set er den samtidige forekomst af seriøs udmeldelsestrang hos mig og DØØRs uopfordrede opringninger ikke særlig sandsynlig, og det er sådanne usandsynligheder, der gør indtryk ved synkronistiske begivenheder. Nu forekom begivenhederne i mine to eksempler kun én gang i de impliceredes liv, og dette indskrænker jo det statistiske data-materiale noget. Men ved eksempel 2 kan man principielt sammenligne hyppigheden af drømme om JUNGs død i en gruppe af personer i jungiansk analyse på hhv. dødsnatten og andre nætter, der ikke ligger umiddelbart omkring dødstidspunktet. Herved vil man kunne sammenligne en påstået synkronistisk forekomst med tilfældige forekomster, hvorved man evt. vil kunne usandsynliggøre tilfældighed, hvorved alene "kampen" mellem en akausal og en kausal forklaring resterer. Mange synkronicitetstilfælde er netop karakteriseret ved en meningsfuldhed, der gør det yderst vanskeligt at tro på et tilfældigt sammentræf, hvorved der må være en eller anden form for sammenhæng, kausal eller akausal.

2. En mulighed er derfor, at et synkronicitetstilfælde blot ikke lader sig forklare kausalt, men i virkeligheden er et kausalt fænomen. Man kunne således på én gang tale om epistemologisk akausalitet og ontologisk kausalitet. Hvis en kausal forklaring overhovedet er mulig skal man, ifølge JUNG, helt afholde sig fra at tale om muligheden af synkronicitet. Dog kan man jo altid tage fejl, som han skrev i et brev:

It is entirely possible that cases which today we perceive as synchronistic may, tomorrow, in a manner we cannot foresee, prove to be causal. (FREY-WEHRLIN, 1976: 44)

Et argument for at synkronicitetstilfælde i virkeligheden lader sig kausalt forklare kunne være, at situation X og situation A såfremt de er nøjagtigt samtidige jo i bund og grund er identiske, blot med forskellig fokus og med en forskellig "blanding" af hvad der er aktivt (X+SXn og A+SAn) og hvad der er passivt (X+SX-n og A+SA-n): Drømmen, B, hidrører fra den samme verden som forårsagede JUNGs død, Y. Det kan synes helt umuligt at udrede årsagssammenhængen i de to eksempler, men på den anden side at verden jo er meget kompliceret, uoverskuelig og virker ofte kaotisk, og det er derfor umuligt for ikke-alvidende at fastslå alle aktive faktorer, herunder eventuelle naturlige, kausale forklaringer.

Synkronistiske begivenheder behøver ikke være synkrone, men de skal blot opleves som hørende sammen i tid. I eksempel 2 behøver kvinden således ikke drømme om JUNGs død i netop samme sekund, som han dør. Det er nok at hun drømmer om den samme nat eller i det mindste inden hun på nogen anden måde kunne have fået kundskab om den. Eksemplet, som det her er fremstillet, er derved åbent overfor mindre tidsmæssige forskydninger mellem JUNGs død, Y, og patientens drøm, B, og det kan derfor både bruges til at illustrere parapsykologiens begreber "prækognition", hvor B ligger tidsmæssigt forud for Y, "clairvoyance", hvor B og Y er samtidige, og "retrokognition", hvor Y tidsmæssigt går forud for B. Den sidste mulighed diskuterer jeg ikke yderligere. Ved synkronistiske begivenheder, hvor der er en forskydning i tid, således at en fremtidig begivenhed forudsiges behøves en udvidelse af model {5} med et ekstra led:

SXn
X
SX-n
ö
ý ®
ø
SYn
Y
SY-n
ö
ý ®
ø
SZn
Z
SZ-n
              SAn
A
SA-n
ö
ý ®
ø
SBn
B
SB-n
              {6}

I eksempel 2 betegner Z nu JUNGs død, SX og SY betegner tilsammen JUNGs fortid inden dødsfaldet, B betegner fortsat kvindens drøm om JUNGs død, og SA er hendes fortid. I formlen gælder følgende tidsmæssige relationer tX=tA, tY=tB, tX<tY<tZ og tA<tB. Hvad begivenhederne X og Y står for er ikke nærmere defineret, blot er de på en eller anden måde medvirkende årsager til JUNGs død, Z, og de er samtidige med A og B.

En kausal forklaring kan komme i stand på flere måder: (a) hvis SX er så godt kendt på tidspunktet tB (= tY), at Z vil følge med nødvendighed. Det er ikke nødvendigvis nok at kende X, da både SXn, SYn og Y er medvirkende årsager til Z. (b) hvis det alligevel er nok at kende X.

I mine to eksempler virker det umuligt, at der skulle være et tilstrækkeligt kendskab til det, der går forud for hhv. min beslutning og JUNGs død, således at forudsigelse er muligt.

3. Den sidste mulighed er, at det rent faktisk drejer sig om akausale, synkronistiske begivenheder, som er uforklarlige, ikke fordi vi ikke kender årsagen, men fordi der ingen årsag gives. Det er ikke muligt at forklare forekomsten af B eller konstellationen A + SAn, der leder frem til B, med henvisning til X, SX, Y, SY, Z eller SZ som årsag. De to sidstnævnte årsagsforklaringsmuligheder forudsætter ydermere accepten af baglænskausalitet, hvilket jeg i næste afsnit (4.1.5) redegør for den logiske mulighed af. JUNG går oven i købet så vidt som til at sige, at det er ulogisk at spørge, hvad der får synkronistiske begivenheder til at indtræffe, da sådanne netop er årsagsløse. Hvordan "mekanismen" (for så vidt det i det hele taget er legitimt at tale om mekanisme) i synkronicitet så kunne tænkes at være, vender jeg tilbage til i afsnit 4.2, hvor jeg nærmere redegør for JUNGs og GEBSERs syn herpå.

Synkronistiske begivenheder er, såfremt de rent faktisk eksisterer og ikke kan afskrives som tilfældige eller ontologisk kausale, falsificerende overfor teorien om kausalitetens universalitet.

JUNGs synkronicitetsbegreb er én af de anstødsstene, der ofte har affødt en kritik af ham som værende uvidenskabelig og mytoman, men accepteres GEBSERs teori må denne kritik nødvendigvis forstumme. JUNG og GEBSER var enige i at opfatte den rationelle metode som blot én ud af flere mulige metoder, og derfor kunne det sagtens blive nødvendigt at bevæge sig ud over den. Han understregede gentagne gange, at det kollektive ubevidste og arketyperne modsætter sig en præcis definition.

Om der er tale om et "meningsfuldt" sammentræf og hvilken grad af numinøsitet, der er tilstede, er en subjektiv vurdering, og derfor vil det være umuligt at nå til absolut enighed om der i et givet tilfælde er tale om synkronicitet eller tilfældighed.

4.1.5 JAN FAYE og baglænskausalitet

I anvendelsen af min kausalitetsmodel har jeg hidtil forudsat, at den kausale orden følger en tidslig orden, således at en årsag altid kommer før dens virkning. Denne forudsætning er imidlertid ikke selvgivet. JAN FAYE argumenterer i sin disputats for følgende teser:

  1. Fremtiden er virkelig i samme forstand som fortiden.
  2. Ideen om baglænskausalitet er både logisk og konceptuelt mulig; i.e. årsagen er i stand til at følge efter virkningen.
  3. Tiden har ikke nogen naturlig eller objektiv retning, under antagelse af at der existerer baglænskausale processer; i modsætning til dette kan vi konventionelt tillægge den en.[89]

Jeg skal i det følgende kort referere nogle udvalgte diskussioner i FAYEs disputats, uden dog at forpligte mig til at gennemgå hele argumentationen. Undertiden vil jeg således blot fremføre synspunkter, uden nærmere at redegøre for de noget indviklede argumentationer:

ad 1. Fortiden er ganske vist ikke nærværende længere, men er dog virkelig i den forstand, at den former nutiden. Såfremt baglænskausalitet er mulig, kan fremtiden også forme nutiden og er dermed virkelig i samme forstand som fortiden.

ad 2. FAYE søger at vise, at baglænskausalitet ikke er logisk og konceptuelt umulig ved at afvise en række ofte fremsatte indvindinger, f.eks.:[90]

1) Baglænskausalitet er ikke en analytisk selvmodsigelse ved at vores begreb "kausalitet" altid medfører, at årsagen kommer før virkningen. Selv hvis dette var tilfældet, kunne vi bare ændre betydningen af vore begreber, hvilket f.eks. skete med relativitetsteorien, der f.eks. totalt ændrede vor opfattelse af tid og rum.

2) Paradokser, der består i, at en fremtidig hændelse B, der er årsag til en fortidig A, hindres i at forekomme efter at den fortidige hændelse A har fundet sted, afviser han ved at sige, at dette ikke lader sig gøre, for så var B alligevel ikke årsagen til A.

Min pointe er med andre ord den, at A forekommer til t1, kun hvis B forekommer til t2. Selv om vi antager, at vi har frihed til at hindre B's forekomst, så vil valget altid foreligge til t2, og det er dette, som bestemmer, om A forekommer eller ikke. Situationen i hvilken vi vælger at forhindre B er derfor ufravigeligt et tilfælde i hvilket A ikke forekommer til t1. (s. 13)

3) Det absurde i, at en fremtidig hændelse, som altså endnu ikke eksisterer, kan forårsage en nutidig, afviser han med, at fremtiden i og for sig allerede eksisterer. Fremtiden er ligeså virkelig som fortiden og kan således på samme måde determinere og influere på nutiden. Det, der vil ske, vil ske, ligesom det, der er sket, er sket. Dette medfører dog ikke determinisme og fatalisme, at fremtiden allerede er fastlagt, da ...

[...] vi stadig kan forme fremtiden og bestemme hvad der skal forekomme ved at udføre en handling, der er årsag til en hændelse, som derved er determineret til at forekomme, men som ikke ville have forekommet uden vor handling. Det er en fejlslutning at slutte fra den trivielle kendsgerning, at hvad der vil forekomme, det vil forekomme, at det ikke har nogen betydning, om man udfører en handling eller ikke. (s. 18)

4) Ideen om baglænskausalitet hverken medfører eller forudsætter den logiske umulighed, at man kan lave om på den allerede indtrufne fortid, og derved f.eks. forhindre sin egen fødsel, idet...

[...] en hændelse X ikke kan hindre en anden hændelse Y fra at forekomme, som selv er en forudsætning for, at X selv forekommer. (s. 20f)

Det er således konceptuelt og fysisk umuligt at rejse tilbage i tiden (s. 143-154). Men:

Vi kan påvirke fortiden i den forstand, at fortiden indeholder en hændelse, som ikke ville være forekommet, hvis det ikke havde været for en efterfølgende hændelse. (s. 17)

Fremtiden er med til at frembringe, men ikke forandre, fortiden (i nutiden).

ad 3. Den tidslige orden er logisk distinkt fra den kausale orden, og dette forhindrer baglænskausalitet i at være logisk umuligt: Årsagen har altid prioritet fremfor virkningen, dvs. at årsagen forårsager virkningen, men dette betyder ikke, at den tidslige rækkefølge er den samme, således at årsagen optræder før virkningen. Når f.eks. tyngdekraften påvirker et legeme i bevægelse (s. 36f), så er der tale om en samtidighed mellem årsag og virkning, og altså ikke en tidsmæssig forskel. Årsagen har i dette tilfælde prioritet i forhold til virkningen, men der er ikke tale om en tilsvarende tidslig prioritet.

Da det således ikke er den tidslige orden, der bestemmer hvilken af to forbundne begivenheder, der er årsag, og hvilken der er virkning, må årsagen bestemmes som den begivenhed, gennem hvilken den anden begivenhed (virkningen) kan kontrolleres: Hvis P og Q er indbyrdes kausalt relaterede, og hvis en intervention overfor P bevirker at Q ikke forekommer, og hvis en intervention overfor Q ikke har indflydelse på P's forekomst, så er P årsag til Q uanset den tidslige rækkefølge (s. 85-95). Denne bestemmelse af den kausale relation er tidløs. Enhver bestemmelse af den tidslige orden og retning, samt enhver sætten lighedstegn mellem den kausale og den tidslige orden, beror blot på konventioner, idet:

En begivenhed har ikke objektive transitoriske egenskaber som at være fortidig, nutidig eller fremtidig. Den kan kun karakteriseres som fortidig, nutidig eller fremtidig i relation til en bevidsthed. Det vil sige, at det eneste objektive indhold der kan gives ideen om at en hændelse existerer i nutiden er, at den er tilgængelig for vor perception. (s. 15)

Den kausale retning fra årsag til virkning er dog ikke nogen konvention (kap. VI).

Eftersom det er muligt at opstille et tidløst kriterium på kausal orden, er kausal orden logisk distinkt fra tidslig orden.

Konklusion: Min konklusion på dette er naturligvis, at når der ikke er forbundet logiske og konceptuelle indvendinger mod baglænskausalitet, vil givne tilfælde af prækognition ikke kunne afvises med disse begrundelser. En anden konsekvens er, at forestillingen om tidens pil fra fortid til fremtid må revideres med ophør af det skarpe skel mellem fortid, nutid og fremtid til følge, noget der, som jeg senere skal vise, er i fin overensstemmelse med GEBSERs filosofi. En tredie konsekvens er, at det i tilfælde af prækognition, der åbenlyst overtræder almindelige kausalitetsforestillinger, bliver sværere at vide, om der er tale om kausalitet i form af baglænskausalitet eller om akausalitet.

FAYEs teori om baglænskausalitet har en fjerde konsekvens, som han ikke selv tydeligt gør opmærksom på, men som er meget vigtig at fremhæve i forsvaret for muligheden af både baglænskausalitet og akausalitet: Hvis baglænskausalitet rent faktisk forekommer eller konceptuelt er muligt, så vil ikke alle nutidige begivenheder være determineret af fortidige. Dette betyder, at det væv af strenge kausalitetsforbindelser, som min kausalitetsmodel som billede af et 100% deterministisk univers antyder, konceptuelt kan brydes, således at det er muligt at forestille sig begivenheder, der ikke har (forlæns)kausale årsager, men er akausalt forbundne.

4.2 JEAN GEBSERs teori om ikke-kausalitet og akausalitet

Jeg vil nu nærmere gennemgå GEBSERs syn på ikke-kausalitet og akausalitet.[91] Denne gennemgang udbygges i afsnit 4.2.1 ved at se på, hvordan opfattelsen af tiden totalt ændres med det integrales frembrud. Derefter diskuterer jeg akausalitet og videnskabelighed. Jeg afslutter med at udpensle en af konsekvenserne af GEBSERs teori, nemlig opgøret med den kantianske forestilling, at tid og rum og kausalitet er nødvendige kategorier for al oplevelse overhovedet.

Som flere gange antydet, skelner GEBSER mellem "ikke-kausal" og "akausal". Alle kausalitetsforestillinger er ifølge GEBSER udelukkende mentale fænomener, dvs. at hverken arkaiske, magiske eller mytiske mennesker tænker i kausalitetsbaner eller opfatter en kausal virkelighed. Deres virkelighed kalder han følgelig for ikke-kausal. Det integrale menneske evner at transcendere det kausale, selvom det også kan tænke kausalt, hvis det vil. Det integrale menneskes virkelighed, der altså indbefatter den kausale og ikke-kausale virkelighed, er akausal.

Ikke-kausalitet: Ifølge GEBSER hidrører parapsykologiske fænomener som telepati, healing, clairvoyance, prækognition og synkronicitet fra en midlertidig neddykning i primært den magiske strukturs rum- og tidløse enhed, og herved overskrides de rum-tidslige "regler", der gælder for den mental-rationelle bevidsthed. Sådanne ikke-kausale fænomener kan altså hverken udledes af nogen naturlov, f.eks. med anvendelse af covering law modellen i dens to varianter, eller beskrives deterministisk ud fra min kausalitetsmodel. Disse kausale forklaringstyper tilhører alle sammen det mentalt-rationelle, mens de omtalte magiske (eller måske præ-magiske) fænomener overhovedet ikke blot finder sted i tid og rum. I modsætning til kausale forbindelser er de magiske, vitale forbindelser uafhængige af tid og rum, hvorved der vilkårligt kan knyttes punkt-for-punkt sammenhænge mellem alle begivenheder. For den magiske struktur kan enhver begivenhed forbindes, ja endog identificeres og forenes, med enhver anden begivenhed uanset eventuel afstand i tid og rum.[92]

Et af GEBSERs hovedanliggender er at påvise, at de præ-mentale strukturer stadig eksisterer i den menneskelige bevidsthed og udøver en vis indflydelse. Herved forsvarer han muligheden af sådanne ikke-kausale, vitale forbindelser, f.eks. synkronistiske:

Synkronicitet: For at illustrere det "nye" i GEBSERs ikke-kausalitetsfilosofi, skal jeg nu søge at præcisere JUNGs forklaring på "mekanismen" i synkronicitet og sammenligne denne med GEBSERs tilsvarende.

En første vanskelighed består i overhovedet at tale om "mekanisme" i forbindelse med ikke-kausale fænomener, idet begrebet netop synes at afkræve en kausal forklaring. Man må derfor i det følgende udstrække dets betydning så meget som muligt, så selv psykologiske begreber, kan accepteres. Rimeligheden i at tale om mekanisme i det hele taget skyldes, at det ikke er helt umuligt at tale om årsag og virkning ved ikke-kausale forbindelser, hvilket kan illustreres af svaret på følgende hypotetiske spørgsmål: hvis nu jeg og min kone har magiske eller "synkronistiske" evner, og vi befinder os geografisk langt fra hinanden uden adgang til kommunikationsmidler som telefon etc. og jeg derfor etablerer en telepatisk kontakt med hende for at overføre et meget vigtigt budskab, kan man da sige, at der består en kausal relation mellem os? Budskabet er jo tilsyneladende blevet overført med min bevidsthed/hjerne som årsag via et evt. medium (f.eks. partikel/bølge-overførsel) og med virkning i min kones bevidsthed/hjerne. En sådan kausalforbindelse, som netop skitseret, involverer en vidensoverførsel, hvis vej kan følges gennem en række successive trin, som er principielt lokaliserbare i tid og rum, men sagen er den, at hvis der er ikke-kausalitet involveret, så er noget sådant ikke muligt. En vidensoverførsels-"vej" gennem et "ikke-kausalt område" lader sig ikke spore. Man kan blot konstatere, at jeg har et ønske om at overføre et budskab, og at dette budskab opstår hos min kone. Da der er ikke-kausalitet involveret, vil budskabet oven i købet kunne opstå før det bliver afsendt, fordi den ikke-kausale forbindelsesvej ikke er underkastet begrænsninger i rum og tid. Konklusionen på dette tankeeksperiment er, at det både er muligt at tale om årsagen til overførslen og virkningen af denne, men at selve overførselsmekanismen unddrager sig kausal forklaring.

JUNG-fortolkeren Ira Progoff går så vidt som til at hævde, at man modsat det ovenanførte tankeeksperiment ikke kan forårsage en synkronistisk begivenhed:

One cannot do anything about it, neither to cause more synchronistic events to happen, nor to avoid them. By definition one cannot cause synchronistic events, but on the basis of observations in this area over the past twenty years, it does seem to me to be possible to develop in a person an increased sensitivity to synchronistic events, and especially a capacity to harmonize one's life with such occurrences. (PROGOFF, 1973: 132)

Men dette er jeg nu uenig i: Hvis JUNG virkelig vil bruge sin synkronicitetsteori til at forklare allehånde parapsykologiske fænomener, herunder telepati, så må han også acceptere muligheden af at kunne forårsage en synkronistiske begivenhed. Noget andet er så, at det måske ikke er muligt at forklare sig selv eller andre, hvori denne forårsagelse nærmere består.

JUNG er af den opfattelse, at de synkronistiske sammentræf beror på akausalitet (GEBSER: ikke-kausalitet) og følgelig ikke lader sig kausalt forklare ved udbredelsen af en form for "magisk energi" eller endnu uopdagede fysiske eller psyko-fysiske energi-former. Som tidligere nævnt må hans teori om arketypers virksomhed heller ikke opfattes som en kausal forklaring.[93] Hans forklaring af synkronicitet med henvisning til arketyper, opfatter jeg som mytisk i GEBSERs terminologi. Dette forklaringsniveau er imidlertid utilstrækkeligt, idet der rent praktisk må være dybere lag involveret, lag som transcenderer skellet mellem fysisk og psykisk. Denne tanke er JUNG selv inde på, idet han nævner østens taoisme som eksempel på allerede eksisterende synkronistiske filosofier (JUNG, 1952: 542-546). Denne lighed mellem synkronicitet og Tao, som BOLEN (1979) yderligere opdyrker, medfører en reference til et mystisk lag, der er identisk med den arkaiske struktur og hvad der "går forud" for denne.

Som eksempel på JUNGs ikke-kausalitetstænkning kan nævnes, at han mht. sjæl-legeme-problemet er parallelist, idet han mener, at forbindelsen mellem sjæl og legeme er ikke-kausal (JUNG: akausal), synkronistisk (DROSTBO, 1988: 75). Der er dog kun tale om parallelisme i den forstand, at der ikke er nogen kausal forbindelse: I og med at forbindelsen er ikke-kausal, unddrager den sig nærmere beskrivelse, hvorved der rent forklaringsmæssigt er tale om parallelisme.

Dette synspunkt kan for så vidt godt forenes med GEBSERs, idet forbindelsen mellem sjæl og legeme snarere må søges i den magiske struktur og dermed tidligere end i tilknytning til den mentale struktur, idet den magiske struktur udfoldelsesmæssigt går forud for den mentale struktur. Dengang kun den magiske struktur var fremherskende, må der antages også at have eksisteret en forbindelse af en eller anden art mellem sjæl og legeme (selvom sjælen endnu ikke var opdaget). Da den magiske struktur samtidig antages at være ansvarlig for ikke-kausalitet, er en ikke-kausal forbindelse mellem sjæl og legeme mere realistisk end en kausal.

Udover taoismen tilbyder også LEIBNIZ' monadologi en referenceramme, som synkronicitetstanken kan forstås ud fra (jvf. PROGOFF, 1973). Denne mulighed vil jeg dog ikke nærmere diskutere, men vil i stedet hævde, at GEBSERs filosofi, der nok er lettere at kapere for det moderne vestlige menneske, evner noget tilsvarende.

Nu er det dog ikke sådan, at GEBSERs og JUNGs teoribygninger passer særlig godt sammen, idet GEBSER jo overhovedet ikke opererer med det ubevidste. GEBSER anser og værdsætter arketyperne som udtryk for noget arationelt, men ellers mener han overhovedet ikke at synkronistiske forbindelser, sådan som JUNG beskriver og eksemplificerer dem, er akausale:

Die Beispiel-Sammlung, die JUNG für diese Vorgänge parapsychologischer Art (psychophysische Koinzidenzen und ähnliches) bringt, zeigt deutlich, daß es sich bei ihnen um solche magischer Struktur handelt, die demzufolge raum-zeitlos sind und ihre "Erklärung" in der Bezüglichkeit des Magischen haben. Das nicht-kausale Koinzidieren von Vorgängen, das in dem gründet, was wir als "Vital-Konnex" bezeichnet haben, darf aber keinesfalls mit Akausalität verwechselt werden. Nicht kausal erfaßbare Begebnisse gehören dem Magischen an und sind praerationale Phänomene; akausale Begebnisse dagegen, da sie kausalfrei sind, sind arationaler Art und als solche nicht erlebbar – denn nur das Magische ist erlebbar – sondern höchstens aperspektivisch wahrnehmbar. Das Synchronizitäts-Konzept von C.G. JUNG hat – so gesehen – mit Akausalität und Arationalität nichts zu tun, wohl aber macht es uns auf die magische Wirklichkeit praerationaler und praekausaler Phänomene aufmerksam; darin liegt sein Verdienst. (GEBSER, 1953: 537f)

Denne forskel på JUNG og GEBSER er selvfølgelig først og fremmest en forskel i terminologi. En vigtigere forskel beror på, at JUNGs forklaring er i holdt i psykologisk farvede begreber, selvom han med sit "psykoid"-begreb søger at etablere en forbindelse til noget fysisk, hvorved han også bevæger sig henimod at give en forklaring på "mekanismen" i synkronicitet. Denne forklaring er dog ikke dybere, end at et eller andet sted må der jo være en forbindelse mellem sjæl og legeme, så hvorfor ikke i et såkaldt psykoidt lag. Det forekommer mig, og det er også en kritik andre GEBSER-kendere har fremført, at JUNGs forklaringer i et vist omfang regrederer til det mytologiske, idet en henvisning til arketypers virksomhed ikke er en reel forklaring, men blot en historie, en myte:

Now, there is a vast difference between (1) assuming the presence in man's unconscious of certain universal archetypes, and (2) assuming that there is a type of awareness of (spatially and temporally) distant events which is totally independent of the causal nexus in which these events occur. Although we may be "compelled to assume that there is in the unconscious something like an a priori knowledge or immediate existence of events which lacks any causal basis", such phenomena are not in any sense explained by the concept of archetypes. Until some account, however sketchy, is forthcoming as to the manner in which a connection of certain rather general ideas or images (the archetypes) enables the mind to become aware of specific events – events, indeed, which are precisely located in space and time – the two hypotheses must be considered as quite independent of one another. (PALTER, 1956: 306f)

GEBSER kritiserer under alle omstændigheder JUNG for ikke at være nok opmærksom på det spirituelle, en kritik der rammer en begrænsning ved psykologien som sådan (med undtagelse af transpersonlig psykologi). En spirituel, og dermed delvis[94] integral, akausalitetsforklaring hos den GEBSER-inspirerede LAMA GOVINDA lyder, f.eks.:

Since our consciousness lives both in the realm of matter and in the realm of spirit, it is capable of partaking as much in the realm of the law as in the realm of freedom; it is part of the space-time continuum as well as of the primordial ground, its ever-present origin. (GOVINDA, 1974: 109)

GEBSERS synkronicitetsforklaring beror på hans aperspektiviske bevidsthedshistorie, der er solidt empirisk funderet med mange iagttagelser. Dermed bliver synkronicitetens mekanisme måske ikke mindre mystisk, men hans bevidsthedshistorie er måske så god, at den sætter fornuften i stand til at indse, at der må eksistere både "tids- og rumløse dimensioner" og en tids- og rumfri amension af bevidstheden og virkeligheden, selvom disse unddrager sig anskueliggørelse og måling.

Akausalitet: I modsætning til ikke-kausalitet taler GEBSER kursorisk om akausale forbindelser, der ikke som ikke-kausale forbindelser er uforståelige. Deres "mekanisme" er klar, men dog kun for det integrale menneske. For den rationelle filosof, er en akausal forbindelse ikke mindre mystisk end en ikke-kausal (en kvantificering af det kvalitative eliminerer det ekstrakvantitative og umuliggør derved forståelse heraf). Som eksempel på akausalitet, og dermed også begyndende integralitet, nævner han den indeterminisme og ubestandighed som det PLANCKske virkningskvantum udtrykker.

Wo die rationale Kausalkette nicht mehr voll und allein wirkend ist, da zerbricht unsere Vorstellungswelt, da lösen wir uns aus dem raumgewordenen materiellen Zwang und werden damit frei von den raumzeitlichen Abläufen. (GEBSER, 1962: 212f)

Akausalitet er ensbetydende med frihed overfor tidligere former for kausalitet, fordi disse kan gennemskues:

Akausal ist die Wahrnehmungsweise der Grundbefindlichkeit des von jeder Form der Kausalität freien Ganzen; sie ist die Wahrnehmungsweise, die frei [...] über die verschiedenen Formen der Kausalität zu verfügen und präkausale, unkausale und kausale Vorgänge oder aus ihnen resultierende "Zustände" bewußtseinsmäßig zu durchschauen vermag.[95]

Parapsykologi: Distinktionen mellem ikke-kausalitet og akausalitet kan eksemplificeres yderligere ved ud fra GEBSER at diskutere den videnskabsgren, som synkronicitet primært hører hjemme under, nemlig parapsykologien. Den "videnskabelige okkultisme", som han også kalder den, "beschäftigt sich mit der experimentellen Aufklärung jener Phänomene, die sich einer materialistisch-kausalen Interpretation zu entziehen scheinen" (GEBSER, 1953: 599). GEBSER finder parapsykologien en nødvendig videnskab, men den er ung og har nogle svagheder:

1. Parapsykologerne ved ikke nok om deres emne og griber det derfor helt forkert an:

es spielen sich beispielsweise die telepathischen und auch die präkognitiven beziehungsweise prophetischen phänomene in einer Wirklichkeits-Struktur des Menschen ab, die nicht rationaler Art ist. Damit ist aber auch gegeben, daß diese Struktur raumzeitlich anderer Art ist als die rationale Struktur, die ja ihrerseits raumzeitgebunden ist. Bei den Untersuchungen der genannten Phänomene gehen jedoch die meisten so vor, daß sie mit raumzeitlichen Mitteln raumzeitschwache Tatbestände aufklären wollen. (GEBSER, 1954a: 345)

Man må finde en undersøgelsesmetode, der ikke tilsidesætter og ødelægger struktur-betingede egenskaber ved emnet. Man må heller ikke kun angribe parapsykologiske fænomener fra en kun psykologisk eller kun fysisk metodologi, eller fra en udelukkende materialistisk eller ikke-materialistisk synsvinkel. GEBSER mener ikke, at "det hemmelige" nødvendigvis skal forblive hemmeligt, men man skal være opmærksom på, at det bliver forstyrret af at blive taget frem i lyset: En rationel forståelse af det magiske vil nødvendigvis ikke være det magiske selv, hvorved parapsykologiens genstandsområde ikke lader sig forstå rationelt.

Die rationale Interpretation, die mentale Aufhellung der praerationalen Finsternis führt lediglich zur Zerstörung dieser Finsternis, und damit entzieht sich ihre Wirklichkeit dem rationalen Zugriff. Das Wesen des Geheimen, des Okkulten, ist seine raumzeitlose Verborgenheit. Sie kann niemals anschaulich gemacht werden. Aber: sie könnte durchsichtig werden! Und dies würde geschehen, träte man an diese Phänomene weder rational heran, ließe man sich von ihnen weder irrational verführen, noch praerational überwältigen, sondern nähme man sie arational wahr. (GEBSER, 1953: 600)

2. Den anden svaghed er, at para-psykologien har et forkert navn: Det græske para oversættes normalt til "ved siden af", og parapsykologi bliver da en videnskab, der beskæftiger sig med noget, der ligger ved siden af psykologien, dvs. udover dens rammer. Denne anvendelse af begrebet "para" i "parapsykologi", "parafysisk" osv. finder han imidlertid forkert, idet der ikke er tale om noget ved siden af, men i stedet om noget fundamentalt (GEBSER, 1954a: 346). Det magiske og det præ-magiske er noget mere fundamentalt end det mytiske og mentale, der primært er psykologiens genstandsområde. GEBSER foreslår navnet "Fundamentalphänomenologie" i stedet for parapsykologi.

3. Parapsykologiens beskæftigelse med det magiske og præ-magiske medfører den risiko, at den let bliver regressiv. Parapsykologien er et nødvendigt led i opdagelsen af ikke-kausalitet, men dette brud med det rationelle netværk af kausalforbindelser fører ikke i sig selv til arationalitet og akausalitet. Parapsykologien er dog udtryk for en begyndende aperspektivitet, idet (1) den fører til opdagelsen af alternativer til den rationelle betragtningsmåde, og (2) dens genstandsområde er såvel parapsykisk, parafysisk og parabiologisk.

Sobald die Parapsychologie die rationale Methode wenigstens teilweise zugunsten der arationalen Diaphanik aufzugeben vermag, werden ihre Forschungsergebnisse in einem erstaunlichen Maße zu Erkenntnissen aperspektivischer Art führen. (GEBSER, 1953: 601)

4.2.1 Den integrale tidsopfattelse

Som tidligere nævnt er de forskellige strukturer primært karakteriseret ved en forskellig opfattelse af tid og rum. Dette betyder at den rationelle tidsopfattelse vil blive erstattet, eller rettere suppleret, af en anden efterhånden som den integrale struktur og tidsalder vinder frem. Der indtræffer en overgang fra tidsbundethed til tidsfrihed.

Den mentale strukturs perspektiviske tidsopfattelse indplacerer begivenheder på en irreversibel og lineær skala fra fortid over nutid til fremtid. Inddelingen i disse 3 kategorier bevirker en fragmentering af verden. Den mentale struktur opfatter tid som værende udstrakt og målelig; i forsøget på at kontrollere tiden repræsenteres den af noget rumligt udstrakt, f.eks. en urviser, hvorved tiden så at sige bliver rumliggjort.

Hvor det mytiske menneske fortrinsvis er fortidsorienteret, så lever det rationelle menneske om end ikke i fremtiden, så i det mindste for fremtiden: det drømmer om fremtiden og lægger planer for den, og dermed kommer fremtiden til at stille krav og forventninger, som det mentale menneske bliver angst for ikke at kunne leve op til:

As a consequence, the future, with its expectations intruding into the present, sets up a tension felt as anxiety. The gap between now and later is filled with habitual repetition, inertia, sameness and their concomitant, anxiety, all of which prevents/inhibits us from having a future by not being able to focus on the present. This is especially apparent if the future is seen as a possible loss, nothingness or more of the same. So we wind up preoccupied and paralyzed by the thought/fantasy of the future and have none. (MASAR, 1981: 43)

I sin stressede iver efter at overholde "deadlines" (et symptomatisk udtryk) får det mentale menneske mavesår og får behov for sovemidler for igen at kunne nedsætte tempoet. Det er ikke rart at leve i fremtiden!

Opdagelsen af de øvrige tidsformer, der medkonstituerer mennesket, kan befri det fra den lineære struktur og gøre det fri til realisere alle former, dvs. arkaisk før-tid, magisk tidløshed, mytisk temporalitet, mental lineær tid og den integrale opfattelse af tid som en intensitet. Ved at erkende, føle og se de forskellige former for tid, der opererer i verden, altså ved primært at rekapitulere og generhverve de "tidligere" tidsformer, kan det vordende integrale menneske overvinde den mentale strukturs tidsbundethed og opnå tidsfrihed (achronon). Denne tidsfrihed, der således vindes ved en bevidstgørelse overfor de forskellige former for tid, betyder samtidig opdagelsen af tiden som en intensitet: For det integrale menneske fremtræder tid ikke længere som noget med varighed, noget som kan måles eller bruges til målinger, men tid opfattes tværtimod som en kvalitet og intensitet. En intensitet kan ikke måles uden at blive fragmenteret.

If one is able to get beyond mental-rational consciousness, where everything – including time – became space, to a realization that time is an intensity and quality, then the spatialization/spreading out of time into past/present/future is surpassed, and the time contents of these "boxes", artificially separated and distanced, is ended. (MASAR, 1981: 128)

Tidsfriheden betyder kollapsen af den indo-europæiske, mentale inddeling i fortid, nutid og fremtid. At denne inddeling ikke er nødvendig ses bl.a. af, at andre kulturer ikke nødvendigvis drager en sådan. F.eks. kender det hebræiske sprog kun to tidsformer, nemlig de afsluttede begivenheder og de uafsluttede begivenheder (HÄMMERLI, 1984: 76).

Den mentale strukturs orientering imod fremtiden, som medfører distinktionen mellem (1) målet (eller handlinger) i fremtiden, (2) handlingen i nuet og (3) de allerede udførte handlinger, ophører med det integrale menneskes centrering i nuet. Denne centrering og opdagelse af nuet betyder dog langt fra, at fortid og fremtid helt glemmes. Tværtimod opdages og benyttes alle mulige tidsformer på en sådan måde, at ingen af dem tager kontrollen og udslukker de øvrige.

The integral structure of consciousness, according to GEBSER, is one that is present-oriented, but a present that is diaphanic in regards to not only the future-oriented temporality of the mental-rational structure, the past-oriented temporicity of myth, and the timelessness of magic, but also of the "origin" or "a-mensional" aspect of time which is known more traditionally as eternity, the transcendent, or the Absolute. (KEALEY, 1990: 52)

Når man 100% befinder sig i nuet, dvs. hverken dvæler ved fortiden eller bekymrer sig om fremtiden, så eksisterer man fuldt ud og mangler ikke tid, hvilket man ikke kan sige om nutidens menneske. I denne integrale tilstand kan man pludselig se et problem fra alle sider, og se dets løsning for sig i ét udifferentieret øjeblik. Det er således den integrale struktur, der er på spil, når mennesker i et spontant, kreativt øjeblik ser løsningen på et problem, de længe har tumlet med og dermed lagt stor energi ind i. I et sådant atidsligt, arumligt og akausalt øjeblik bliver den før-bevidste "oprindelse" nutidigt bevidst. Ifølge LAMA ANAGARIKA GOVINDA (og GEBSER) medfører den integrale strukturs frembrud, at den akausale amension dels opdages og dels bliver til rådighed:

If our consciousness is pure and unbroken by reflection, free from the past, and completely dwelling in the present, then this temporal perspective cannot exist, and with it the self-imposed law of causality vanishes and the true relationship of things, with its infinite possibilities of interaction, reveals itself. While seen in the past, everything appears as final, rigid, unalterable law or causality; the present is living relationship, which is alterable, fluid, and nowhere final. Thus the present is the liberation from causality. (GOVINDA, 1974: 110)

Men når distinktionen mellem fremtid og nutid (og fortid) forsvinder, hvad bliver da fremtidens status? For det mentale menneske er fremtiden noget endnu ikke eksisterende, noget der er på vej til at eksistere, men for det integrale menneske er fremtiden tværtimod noget, der allerede eksisterer. Ligesom hos FAYE eksisterer fremtiden for GEBSER i samme grad som fortiden:

Wohl aber handelt es sich um das Zukünftige in uns, das in demselben Maße Gegenwart ist, wie alles Vergangene in uns Gegenwart ist. (GEBSER, 1953: 398)

Oplysningen om, at fremtiden har samme eksistens som fortiden og at begge eksisterer siger dog intet om, hvordan den/de eksisterer. En mulighed er, at fremtiden eksisterer som potentialitet og planer for nutiden og som sådan kan siges at udøve kausal indflydelse på nutiden:[96]

Das Verborgene (die Latenz) ist die nachweisbare Gegenwart (Präsenz) der Zukunft. (GEBSER, 1949: 32)

Et par GEBSER-fortolkere opfatter også fremtiden som potentialitet:

In brief, the future is not something that is coming but is copresent as the difference between the given and its variants. The future exists as present potentiality.[97]

Som latent og potentiel i nutiden er det muligt for fremtiden at "intensivere nutiden", sådan som det f.eks. hedder hos DETLEF LAUF (1984: 95) – og det på en sådan måde, at hverken nutid eller fremtid på forhånd er fastlagte.

Der er ingen tvivl om, at fremtiden eksisterer som potentialitet i nutiden, men spørgsmålet er, om fremtiden udover denne betydning vitterligt skal forstås som noget allerede aktualiseret? Noget sådant antydes af følgende digtlinie, som GEBSER citerer RAINER MARIA RILKE for:

Die Wünsche sind die Erinnerungen, die aus unserer Zukunft kommen. (GEBSER, 1962: 226)

Såfremt baglænskausalitet lader sig gøre og såfremt den magiske verden er uafhængig af tid (og rum), hvorved magikeren så at sige "har adgang" til fremtiden (og fortiden), så eksisterer fremtiden i en mere bogstavelig forstand. For FAYE medfører tanken om baglænskausalitet jo, at fremtiden allerede eksisterer, selvom dette faktum ikke er synligt for det perciperende individ, der som GEBSERs mentale menneske sætter skel mellem fortid, nutid og fremtid, og kun antager nutidens eksistens. Bemærk, at for både GEBSER og FAYE forudsætter dette skel en perciperende bevidsthed, og for så vidt som denne bevidstheds perceptionsformer kan transcenderes er der mulighed for erfaringer, der "udvider" nutiden til også at omfatte fortid og fremtid. Det er meget vanskeligt at forstå, hvordan fortid og fremtid kan være nutidige, men dette er fordi vi prøver at forstå ud fra den mentale struktur, der netop demarkerer mellem disse. Det mytiske menneskes tid, cyklisk tid, som det integrale menneske jo bl.a. genopdager, kan eksempelvis heller ikke forstås ud fra en mental ramme, ved f.eks. at noget fortidigt gentager sig i fremtiden (en senere nutid). Men "forståelsen" (et mentalt fænomen, der følgelig kommer til kort) heraf kræver, at distinktionen mellem fortid, nutid og fremtid indses som værende illusorisk og derfor transcenderes. At forstå nutidiggørelsen af fortid og fremtid kræver integrale, dvs. post-mentale, evner, og sådanne kan ikke gøres begribelige for den mentale forstand. Den overordnede konklusion bliver da en rationalitetens fallit. Verden kan ikke forstås med fornuftens lineære betragtningsmåder alene eller ud fra en vestlig filosofisk tankegang. Det viser sig, at "indbruddet af tid" medfører et sammenbrud af mange af de illusioner, som den mentale bevidsthed har haft:

Der Einbruch der Zeit in unser Bewußtsein ist nach JEAN GEBSER das entscheidene Ereignis unserer Epoche, und es bewirkt, daß die jahrhundertealte Vorherrschaft des Verstandes gebrochen wird. Der Intellekt reicht nicht mehr aus, wenn die Zeit bewußt wird. Alle Systeme, alle fixen Koordinatensysteme einer stabilen Weltordnung kommen ins Wanken und ins Schwimmen, wenn das dynamische Element der Zeit einbezogen wird. (HÄMMERLI, 1984: 86)

Men hvad er egentlig nutiden? Jeg går for det første ud fra, at nutiden som begreb ikke eksisterede for det præ-mytiske menneske, og kun eksisterede som en rudimentær størrelse for det mytiske menneske. For det andet må "nutiden" være forskellig i den mytiske, mentale og integrale tidsalder, for for det mytiske menneske var nutiden ikke grænsen mellem fortid og fremtid, sådan som for det mentale menneske, og det integrale menneskes opfattelse af nutiden som omfattende fortiden og fremtiden er markant forskellig fra det mentale menneskes. Når GEBSER siger, at f.eks. fremtiden indvirker på nutiden er det udtryk for de akausale lags virksomhed. Dvs. at "oprindelsen", det arkaiske og det magiske bryder frem og synliggøres for den moderne bevidsthed, som derved bliver i stand til at transcendere sin strenge kausalitetstænkning. Herved ophører det med at være et uløseligt problem, hvordan noget fremtidigt, som ikke tænkes at eksistere, kan påvirke noget nutidigt.

Det integrale indbrud af tid resulterer slutteligt i en opfattelse af tiden som en helhed, hvori de mange, meget forskellige tidsformer er integreret.

4.2.2 Akausalitet og videnskabelighed

Eksistensen af ikke-kausalitet og akausalitet giver anledning til et brud med traditionel videnskabelighed, som det fremgår af følgende kommentarer:

1. Da ikke-kausale og akausale frembrud ikke stammer fra den mental-rationelle struktur er det ikke muligt for denne struktur at forstå disse og gøre dem til genstand for videnskabelige undersøgelser. I det omfang man alligevel forsøger sig med videnskabelig forskning vil dette ikke kunne ske uden at undersøgelsesobjektet forstyrres med et forvrænget resultat til følge. Man må i stedet følge den aperspektiviske fremgangsmåde, at man identificerer hvilke strukturelle elementer et givet undersøgelsesobjekt indeholder, og derefter anvender de respektive strukturer i sin egen bevidsthed således at enhver del "kontaktes" på dens egne betingelser. Man "ser" på den måde et fænomen fra forskellige perspektiver og undgår ensidigt at konceptualisere hele fænomenet; man erkender, at nogle elementer af fænomenet undviger rationel forståelse, og f.eks. i stedet, eller som supplement, kræver en magisk eller mytisk tilgang. Dette implicerer, at mange fænomener simpelthen unddrager sig en videnskabelig beskrivelse. Den videnskabelige metode har kun begrænset gyldighed og kan derfor kun i særlige tilfælde fungere som "sandhedsvidne".

2. Opdagelsen af de forskellige præ-rationelle strukturer både i det undersøgte fænomen og i sin egen bevidsthed er et godt skridt i retning af aperspektivitet, men er dog ikke tilstrækkelig til at der er tale om integralitet. Hertil kræves også en vis indsigt i "helhedstænkning", eller hvad man nu modsigelsesfrit kan kalde den slags. Den integrale struktur skal med andre ord være udviklet hos en.

3. Hertil kommer, at den integrale struktur transcenderer enhver form for dualisme herunder spaltningen mellem subjekt og objekt, hvorved en traditionel, rationel, videnskabelig undersøgelsesmetodik også af denne grund er uegnet.

4. ESP-fænomener og synkronicitet synes at forudsætte en emotiv deltagelse, hvad alle magiske fænomener jo gør, hvorved den rationelle, kontrollerende undertrykkelse fortrænges. Disse fænomener har dermed en sådan natur, at de nærmest principielt unddrager sig enhver form for videnskabelig undersøgelse under kontrollerede betingelser. Virkeligheden kan ikke forstås ud fra det mentale alene, og den lader sig ikke afdække særlig dybt gennem laboratorieforsøg.

5. Kausalitetsforestillinger er ifølge GEBSER udelukkende mentale fænomener, dvs. at arkaiske, magiske og mytiske mennesker hverken tænker i kausalitetsbaner eller befinder sig i en kausal virkelighed. Det er således værd at bemærke, at det kun er den mentale struktur, der i det hele taget afkræver en (kausal) forklaring på magisk, enhedslig, prækognitiv kommunikation, såsom telepati og clairvoyance. Kravet om kausalitetsforklaringer eksisterer ikke for de øvrige strukturer. At ønske kausale forklaringer på alting er at forfægte en naturalisme, der består i en reduktion af virkeligheden til det målelige og observerbare.

6. Forståelse af årsagen til en begivenheds indtræffen forudsætter en lineær årsag-virkningskæde. Men da det er en kendsgerning at mange begivenheder i naturen indtræder cyklisk, tilføres et uoverskuelighedselement. I systemer, hvor der er en form for feedback fra et senere til et tidligere trin, mistes det overblik, som en lineær årsag-virkningskæde giver, og systemet opfører sig uforudsigeligt. Nobelpristageren ILYA PRIGOGINE har arbejdet en del med sådanne naturlige systemer, hvor et ellers forventeligt kaos pludselig erstattes af en form for orden, der ikke lader sig forklare fra et i forhold til ordenen lavere niveau. Systemet fremviser dissipative strukturer.

Den uforudsigelighed et system udviser kan enten blot være epistemologisk eller tillige også ontologisk: Epistemologisk uforudsigelighed vil sige, at systemet ontologisk set opfører sig strengt kausalt og deterministisk, men at det pga. uvidenhed og indskrænkethed er os umuligt at overskue det. Et eksempel herpå er de matematiske fraktaler. Ontologisk uforudsigelighed vil sige, at systemet rent faktisk opfører sig tilfældigt eller akausalt fordi mindst ét element i det ikke er kausalt determineret. Ontologisk uforudsigelighed medfører naturligvis epistemologisk uforudsigelighed.

LAMA ANAGARIKA GOVINDA, der diskuterer evolution og mutation i lyset af GEBSERs teori, finder sådanne systemer med ontologisk uforudsigelighed yderst almindelige i naturen:

Movement is the nature of life [...] but the fact that all movement in the universe appears to be circular or has the tendency to recoil towards its origin (or, as EINSTEIN expressed it, the structure of space is curved) indicates that development can never be understood in the sense of an ever-increasing "progress", but only partly as a continuous unfoldment of latent elements or properties, and partly as spontaneous mutations. (GOVINDA, 1974: 110)

4.2.3 Opgør med visse kantianske forestillinger

GEBSERs struktur-filosofi bryder fuldstændig med visse kantianske erkendelsesteoretiske forestillinger, som f.eks. POPPER stadig finder aktuelle.[98] POPPER definerer dog a priori og a posteriori erkendelse lidt anderledes end KANT:

So I shall use the term 'a priori' to characterize that kind of knowledge – of fallible or conjectural knowledge – which an organism has prior to sense experience; roughly speaking, it is inborn knowledge. And I shall use the term 'a posteriori' for knowledge that is obtained with the help of the sensitivity of the organism to momentary changes in the state of its environment. (POPPER, 1990: 46)

Forskellen mellem KANTs og POPPERs brug af disse begreber er, at for KANT er a priori erkendelse nødvendigvis sand, mens POPPER nøjes med at lægge noget temporalt/historisk i begreberne: a priori erkendelse går forud for sanse-erfaringen, mens a posteriori erkendelse følger heraf. For POPPER har al erkendelse jo altid en foreløbig, hypotetisk karakter, idet den når som helst kan falsificeres. POPPER hævder nu følgende i fuld overensstemmelse med KANT:

(A) Most knowledge of detail, of the momentary state of our surroundings, is a posteriori.
(B) But such a posteriori knowledge is impossible without a priori knowledge that we somehow must possess before we can acquire observational or a posteriori knowledge: without it, what our senses tell us can make no sense. We must establish an overall frame of reference, or else there will be no context available to make sense of our sensations.
(C) This a priori knowledge contains, especially, knowledge of the structure of space and time (of space and time relations), and of causality (of causal relations).
    I think that, in all these points, KANT is right. (ibid.)

Både for KANT og POPPER er tid, rum og kausalitet noget som det erfarende subjekt selv tilfører sansematerialet, og dermed er de indeholdt i enhver erfaring.

Ud fra GEBSERs struktur-model vil jeg indvende imod dette, at verden opleves (sanses) af de præ-mentale strukturer mere eller mindre uden kendskab til de for KANT og POPPER så nødvendige kategorier; tid, rum og kausalitet. Det mytiske menneske oplever ikke rummet, og det magiske menneske er hverken opmærksom på tid, rum og har med sine vitale, punkt-for-punkt-relationer overhovedet ikke nogen kausalitetsopfattelse. Som tidligere nævnt kan den magiske verden slet ikke forstås med kausale briller, men den tillader bestemt oplevelser (sansning). Så hverken tid, rum eller kausalitet er nødvendige oplevelseskategorier.

Imod denne kritik af POPPERs kantianske opfattelse kunne jeg forestille mig to indvendinger, som jeg i det følgende vil afvise:

(1) Når POPPER bruger begreber som "observational ... knowledge" kan man formode at diskussionen er reserveret det observerende, mentale, subjekt-objekt-fikserede menneske, og derfor ikke angår det magiske og mytiske menneske. Men POPPERs teser angår ikke kun det mental-rationelle menneske, for han diskuterer erkendelse i så vid betydning, at selv dyr og planter (og dermed også forhistoriske mennesker) kan have viden:

I do not start by asking a question such as 'What is knowledge?' and, even less, 'What does "knowledge" mean?'. Instead, my starting point is a very simple proposition – indeed, an almost trivial one – the proposition that animals can know something: that they can have knowledge. For example, a dog may know that his master returns home, on working days, at about 6 p.m., and the behaviour of the dog may give many indications, clear to his friends, that he expects the return of his master at that time. (POPPER, 1990: 30)

POPPER tror, at endog hunde har samme opfattelse af tid, rum og kausalitet, hvilket ud fra GEBSER er absurd, når selv mytiske mennesker ikke har sans for rum, og magiske mennesker hverken kender til tid og rum og kausalitet. Jeg vil godt give POPPER ret i, at erkendelse/viden ikke kun er forbeholdt mennesker, men at et træ f.eks. "ved", at det skal skyde sine rødder ned i jorden for at få vand, men "hundens og træets viden" har givetvis en helt anden form end POPPER forestiller sig. F.eks. rangerer træets "erkendelse" næppe højere end arkaisk "anelse", hvis overhovedet så højt. Det er heller ikke utænkeligt, at hunden har en magisk, vital, ikke-kausal forbindelse med sin ejer, hvilket kan forklare ofte rapporterede tilfælde af, at hunden først går ud til havelågen, når ejeren nærmer sig, selvom han/hun er forsinket.

(2) Selvom vi nu er enige om, at vi taler om de samme personers oplevelser, så kunne det dreje sig om forskellige typer oplevelser. En mulighed er nemlig, at POPPERs oplevelsesbegreb kun angår genstandserkendelse og ikke oplevelse generelt. Genstandsoplevelse kan i så fald siges at være et specialtilfælde af oplevelse, og kan som sådan måske forudsætte mere, f.eks. anskuelse i tid og rum og den kantianske forstandsform kausalitet. Men i så fald er oplevelsen forbeholdt mentale mennesker, idet kun disse er i stand til at anskue en genstand i rumligt og tidsligt perspektiv.

Menes i stedet oplevelse generelt, så er GEBSER uenig i, at tid, rum og kausalitet skulle være nødvendige sansebetingelser eller "an a priori built-in constitution" (POPPER, 1990: 50). Han differentierer mellem anelse, oplevelse, erfaring og forestilling på en måde, der sætter hele denne diskussion i perspektiv: At ane er et arkaisk fænomen, der giver anledning til anelse. Den magiske, associative, analogiserende og sympatiserende sammenkædning frembringer oplevelser. Den mytiske bagudrettede erindring muliggør erfaring. Den spekulerende, perspektiverende tænkning resulterer i forestillinger. Anelse, oplevelse, erfaring og forestilling hidrører altså fra vidt forskellige strukturer, men hos POPPER blandes de sammen, når tid og rum, der hos GEBSER er betingelser for forestillingsdannelse men ikke for oplevelse og erfaring, ses som a priori mulighedsbetingelser for enhver erfaring. Kendskab til kausalitet kræver en lineær form for tænkning, der er forbeholdt det mentale menneske.

4.3 Konklusion

Kausalismens prætentioner er enorme sammenlignet med akausalismens, for kausalismen hævder at alle begivenheder er kausale, hvorimod akausalismen blot hævder, at nogle begivenheder er akausale.

Det kan i konkrete tilfælde være vanskeligt at afgøre, om der er tale om akausalitet eller kausalitet pga. den uoverskuelighed, der er implicit i kausalitetsmodellen {2}, i modsætning til hvad der gør sig gældende ved den simplificerende og idealiserende kausale model {1}. Men hverken JUNG, GEBSER, FAYE eller jeg betvivler at der vitterligt eksisterer ikke- og akausale "forbindelser", og med dette som et fastslået faktum (den tvivlende læser kan jo blot antage det for en hypotese) bliver forståelsen af "mekanismen" bag disse forbindelser det næste spørgsmål:

Da ikke-kausalitet, ifølge GEBSER, hidrører fra dybere bevidsthedslag end det mentale, kan den umuligt forstås ud fra en mental tidsopfattelse. At tale om fortid-nutid-fremtid, sådan som den mentale struktur gør, og at søge en forståelse af ikke-kausalitet, f.eks. synkronicitet, på tværs af denne tidsdistinktion forhindrer forståelse. Er synkronicitet et arkaisk eller magisk fænomen, lader det sig kun "forstå" som sådant. Man må anlægge en arkaisk-magisk tidsopfattelse, hvilket vil sige, at man må fralægge sig tidsdistinktionen mellem fortid-nutid-fremtid, men herved ophører alle spørgsmål om kausalitet med at give mening. Dette gælder også spørgsmålet om prækognitive fænomeners uforståelige baglænskausalitet. Sådanne spørgsmål kan kun stilles i en mental kontekst, og deres tilstedeværelse indicerer, at man ikke har forstået naturen af det magiske eller prækognitive. Konklusionen er, at parapsykologiske fænomener, herunder synkronicitet og prækognition, ikke lader sig forstå, hvilket jo netop var udgangspunktet. Fænomenerne strider jo imod al fornuft, idet fornuften forlanger kausalitetsforklaringer. Med GEBSERs teori bliver det klart, at parapsykologiske fænomener er irrationelle i den forstand, at de kun lader sig "forstå" som magiske eller præ-magiske fænomener, og derfor undviger mental forståelse, men dette betyder dog omvendt ikke, at de ikke eksisterer.

Den mentale struktur kan godt forstå, at der er andre strukturer til, og at disse ikke lader sig forstå af det mentale. Det er til gengæld umuligt for den at forstå, hvordan det integrale kan forstå alle tidligere strukturer, idet disse tilsyneladende er uforenelige. Hvordan det integrale kan integrere alle tidligere strukturer, således at de går op i en højere helhed, er et ubesvarligt spørgsmål for det mentale, for svaret gives først med det integrale.

Men trods det manglende svar på dette spørgsmål har GEBSERs teori dog nogle håndgribelige konsekvenser: Ideer og fænomener, der overskrider materialismens kausalitetsprincipper, vil ikke længere pr. automatik være "underlige" og "irrationelle", for disse har en egen placering i verden (f.eks. i den magiske struktur) og anfægter dermed ikke den kausale verden (den mentale strukturs). Det er vigtigt at bemærke, at accepten af ikke-mentale fænomener ikke på nogen måde er en underminering af videnskabelige metoder og resultater med kaos til følge, men selvfølgelig vil det videnskabelige verdensbillede skulle revideres noget med opdagelsen af disse. Eksistensen af akausale fænomener negerer kausalitetens universalitet og gør kausale forklaringer kun betinget gyldige. Med anerkendelsen af sådanne fænomener, opløses den projektion, som kausalismen udgør, og materialismens fundament rystes.

Mange parapsykologiske fænomener er ikke blot endnu ikke forstået ud fra materialistiske, videnskabelige begreber, men de er af en sådan natur, at de overhovedet ikke lader sig forstå på disse betingelser. Derfor udgør de en alvorlig trussel mod materialismen.

Med integreringen af den magiske struktur ophører parapsykologiske og paranormale fænomener med være mystiske. Med den større åbenhed vil det også vise sig, at der foregår større "para-aktivitet" i vor verden, end vi med vore "rationelle" briller tillader os selv at se i dag. F.eks. påstår Bolen (1979), at ligesom vi alle drømmer 6-8 gange hver nat, men ikke altid kan huske det, så er synkronicitet også langt mere almindeligt, end vi er opmærksom på. Omvendt betyder integreringen jo ikke en tilbagevenden til den magiske strukturs dominans, så parapsykologiske fænomener vil ikke udmønte sig på samme måde som i fordums tid. Tværtimod udgør erkendelsen af eksistensen af ikke-kausal synkronicitet et nødvendigt skridt i retning af integralitet og arationalitet.

Noter:

[68] Denne distinktion mellem ikke-kausal og akausal er speciel for GEBSER, og for at undgå forvirring inden afsnit 4.2, hvor forskellen mellem disse betydninger bliver klar, har jeg valgt indtil videre blot at tale uspecificeret om akausalitet. Nogle af de kilder jeg anvender indtil da, taler nemlig om akausalitet, og det ville derfor være mærkeligt, hvis jeg konsekvent ændrede deres terminologi uden begrundelse. Foreløbigt bliver mine kilder altså fremstillet med deres egen terminologi.
   Bemærk endvidere at den præfiksbestemmelse, jeg angav for det rationelle, ikke gælder for det kausale. Foreløbig skelner jeg altså blot mellem "kausal" og "akausal", og senere indfører jeg begrebet "ikke-kausal".

[69] Jvf. f.eks. RICHARD TAYLOR: "Causation", i: EDWARDS (1967), bd. 2, s. 56-66.

[70] Jvf. min efterfølgende gennemgang af "kausalitetsmodellen" (i afsnit 4.1.2), hvor forholdet mellem den "aktive og passive fortid" er i stadig forandring.

[71] Let omskrevet efter: FAYE (1981: 6). For eksempler på synkronicitet, se: BOLEN (1979).

[72] Allerede epikuræernes atomisme tillod dog indeterminisme på materialistisk grundlag, idet atomerne spontant og tilfældigt, uden ydre årsag, kunne ændre retning. (RICHARD TAYLOR: "Determinism", i: EDWARDS (1967), bd. 2, s. 364.)

[73] Bemærk, at selvom der er tale om en ulinearitet mellem størrelsen af input og størrelsen af output, så er der immervæk tale om kausale og determinerede sammenhænge, og følgende beskrivelse er derfor fejlagtig: "For ulineære systemer er der heller ikke længere en direkte sammenhæng mellem årsag og virkning. Mens den mindste lille forstyrrelse på ét tidspunkt kan give anledning til en dramatisk ændring i bevægelsen, kan et voldsomt stød på et andet tidspunkt absorberes uden nævneværdig effekt." ERIK MOSEKILDE: "En verden med kaos", i: GREGERSEN, 1992, s. 42.

[74] PIERRE SIMON LAPLACE (1749-1827) opfattede verden strengt deterministisk, således at en dæmon, der havde alle oplysninger om verdens øjeblikkelige beskaffenhed, ville kunne forudsige alle fremtidige begivenheder.

[75] AKSEL WIIN NIELSEN: "Om forudsigelighed – specielt i meteorologien", i: GREGERSEN, 1992, s. 19.

[76] Dette synspunkt optræder hos: AKSEL WIIN NIELSEN og NIELS HENRIK GREGERSEN: "Kaos-teori og livssyn", i: GREGERSEN (1992: 14).

[77] Om kaosteori, jvf. GREGERSEN (1992).

[78] Om niveau-teorier, jvf. KØPPE (1990).

[79] Eksemplet her stammer fra: LAGERROTH (1994: 58f)

[80] Bemærk, at den specielle relativitetsteori uanset valg af referencesystem ikke giver mulighed for, at den kausale orden af hændelser kan ændres: "Det er et essentielt træk ved teorien, at reel tidsomvendelse kun er mulig for de hændelsespar, der er adskilt af en afstand, hvor de ikke kan stå i nogen kausalforbindelse" (FAYE, 1981: 112).

[81] Explanans går ikke altid kausalt forud for explanandum, f.eks. vil skørheden af et stykke vinduesglas kunne forklares ud fra samtidige molekylære forhold (JAEGWON KIM: "Explanation in Science", i: EDWARDS (1967), bd. 3, s. 159f). Jeg ser her bort fra sådanne tilfælde og koncentrerer mig udelukkende om kausalitetsforklaringer. Af samme grund er det irrelevant for mit projekt, når JAN FAYE (1986) argumenterer for, at ikke alle naturlove angår kausale forhold, hvorved ikke alle naturvidenskabelige forklaringer er årsagsforklaringer.

[82] Ved deduktive forklaringer ud fra universelle love følger explanandum med logisk nødvendighed af explanans, såfremt betingelserne angivet af loven(e) i explanans er opfyldt. Betingelsernes antal er fastlagt i loven(e)s formuleringer (al information er til stede), så der er ikke noget induktionsproblem her.

[83] F.eks. AZIZ (1990) og DROSTBO (1988).

[84] Undtagelserne herfra er BOLEN (1979) og MANSFIELD (1995), der giver mange personlige eksempler. Sjovt nok elsker filosoffer at nævne, at tilmed KANT omtaler SWEDENBORGs vision af Stockholms samtidige brand, som om at dét skulle virke ekstra overbevisende.

[85] Eksemplet stammer fra VON FRANZ (1978: 11), men i fremstillingen her er der ikke lagt stor vægt på nøjagtig gengivelse.

[86] Das Numinose = die Mächtigkeit und Heiligkeit des "Ganz-Anderen". (GEBSER, 1947: 11)

[87] BENDER, 1977: 75. Også MANSFIELD (1995) bryder eksplicit med JUNGs identifikation.

[88] Når jeg udtrykker dette lidt vagt, skyldes det, at prædikatet "ad hoc" vel må forudsætte en almen accept af de erfaringer, som teorien skal forklare. Så længe disse betvivles og mistænkeliggøres vil teorien jo komme før "de rigtige" eksperimenter.

[89] FAYE, 1981: 1f. I resten af dette afsnit henviser alle sideangivelser til dette værk, hvis ikke andet er anført.

[90] Alle følgende indvendinger og tilhørende svar(!) findes f.eks. hos BELOFF (1977), som FAYE (1981) dog ikke refererer til.

[91] Herefter anvender jeg ikke længere begrebet "akausal" i uspecificeret betydning, men skelner skarpt mellem "akausal" og "ikke-kausal". Herved vil det vise sig, at noget, jeg tidligere har omtalt som akausalt, ud fra GEBSERs terminologi retteligt må kaldes ikke-kausalt. Jvf. note 68.

[92] jvf. nærmere forklaring ovenfor i afsnit 2.1.2.

[93] Jvf. citatet ovenfor fra PROGOFF, 1973: 134f.

[94] Det spirituelle dukker op med integraliteten, men integralitet betyder noget andet om mere.

[95] GEBSER, 1962: 213. For det meste skelner GEBSER ikke som her mellem forskellige præ-former for kausalitet, men han taler blot om "nicht-kausalität". Denne praksis har jeg opretholdt, da det ikke tjener noget interessant formål at skelne yderligere.

[96] En tankegang, som også POPPER (1990) er inde på med sin "tilbøjelighedsteori" (Theory of Propensities).

[97] ERIC MARK KRAMER & ALGIS MICKUNAS: "Introduction: GEBSER's new understanding", i: KRAMER, 1992: xxvi.

[98] Jeg kritiserer POPPER fremfor KANT selv, for så kommer diskussionen til at stå mellem to samtidige tænkere: GEBSER versus POPPER.

 

 
Senest opdateret: 21-04-2016 1:34