Dansk  |  English
Firmalogo

3. Arationel epistemologi – et rationalitets- og rationalismeopgør

Efter denne indføring i GEBSERs terminologiske univers, er tiden inde til nærmere fordybelse i det integrales natur. Når den mental-rationelle bevidsthedsstruktur ophæves af den integrale, har det rationelle ikke længere den højeste autoritet, og derfor lægger jeg ud med en rationalitets- og rationalismekritik. Det integrales frembrud frembringer et alternativ i form af det arationelle, og dette skal derefter nærmere karakteriseres og afgrænses, bl.a. ved at se på dets forhold til mystik og dialektik. Det integrale giver oven i købet anledning til fremkomsten af en afløser for filosofi, nemlig eteologi, og denne beskrives nærmere. Til slut rundes af med en præsentation af kriterier og eksempler på den arationelle strukturs begyndende frembrud i filosofien. Allerførst kigger jeg nærmere på definitionerne af begreberne "det irrationelle, rationelle og arationelle".

3.1 Om at definere

For at kunne kritisere rationalismen er det selvfølgelig "fornuftigt" først at definere, hvad der skal forstås herved. Men det at definere er i sig selv et mentalt-rationelt foretagende, så det kunne synes umuligt at komme i gang med en rationalismekritik, hvis definitionsprocessen også er kritisabel. Helt så slemt står det nu ikke til: Det integrale indeholder jo også det rationelle, og derfor er en rationel proces både forståelig og gennemskuelig for den integrale struktur. Jeg har jo også hidtil, i øvrigt ligesom GEBSER, betjent mig af rationelle metoder (f.eks. klassifikation) i min gennemgang af strukturerne i afsnit 2, men dette indledte jeg jo også i min rationalitetsfordringsdiskussion (s. 5) med at argumentere for nødvendigheden af.

Selvom det integrale forstår det rationelle, gør det omvendte sig ikke nødvendigvis gældende, og af denne grund bruger GEBSER ikke selv strenge definitioner af det arationelle. Netop fordi det arationelle (og præ-rationelle) ikke lader sig indfange af en streng og fikserende definition, er det så svært at be-gribe (be-greifen), og derfor er også GEBSERs omtale heraf svært forståelig. GEBSER søger at kommunikere sin teori uden at være hæmmet af sprogenes rationelle konventioner, og han afholder sig fra at definere sine integrale grundbegreber strengt:

Wir überbanden den Wörtern nicht, wie es heute üblich ist, vor allem den Schlüsselwörtern, mental oder rational einen Sinn oder Inhalt und fixierten sie damit weder einseitig noch einsinnig, sondern versuchten, das ausfindig zu machen, was das Wort von sich aus aussagt; anders ausgedrückt: wir beschränkten uns nicht darauf, die jeweilige allmähliche begriffliche Fixierung eines Wortes als seinen einzig gültigen Ausdruckswert aufzufassen. (GEBSER, 1949: 183)

Han anvender i et vist omfang metafysiske beskrivelser og ordspil i stedet for positivistiske beskrivelser af "hårde" kendsgerninger og beviser. Dette er eksempelvis meget tydeligt i hans brug af ordet "oprindelsen" (Ursprung), som ingen rationel videnskabsmand m/k med respekt for sig selv ville turde benytte.

Ethvert begreb, der kan spores tilbage til et arkaisk, enhedsligt rodord, har undergået en enorm udvikling, som let overses, hvis man overfokuserer på en bestemt strukturs eller tidsalders brug. En aperspektivisk metode vil være at bemærke de vidt forskellige betydninger et ord (før det blev til et begreb, defineret eller ikke-defineret) har haft gennem tiden: Et rodord er ikke i begyndelsen modsætningsfyldt eller polær på nogen måde; det udgør en enhed. I den magiske tidsalder sker en vis differentiering, som primært beror på udtaleforskelle af eksempelvis vokalers længde. Denne forskel udspaltes senere til den mytiske polaritet og kvantificeres senere igen til mentale begrebsmodsætningspar.

Med dette forbehold overfor definitioner som værende for mentalt-rationelle in mente, skal jeg nu opregne nogle definitioner på begreberne "rationalisme" og "rationalitet" og kritisk diskutere dem ud fra GEBSERs teori med henblik på at nå frem til en nærmere forståelse af "arationalisme" og "arationalitet". Det er dog kun en definition af det arationelle (og irrationelle), der er problematisk, så det rationelle lader sig udmærket definere med henblik på efterfølgende kritik. Det arationelle lader sig vanskeligt indfange af det rationelle, men det rationelle er som sagt både begribeligt og gennemskueligt for det arationelle.

3.2 Kritik af rationalisme og rationalitet

Medmindre andet angives benytter jeg overalt i specialet præfikset "a-", når der er tale om en speciel GEBSERsk betydning af et ord. Hvordan det arationelle skal demarkeres i forhold til det rationelle og irrationelle er dog noget mindre klar, idet begrebet anvendes i to forskellige, men komplementære betydninger. Dette fremgår af den følgende figur, der illustrerer konsekvenserne af det arationelles frembrud:
 


 
Figur 2: Det arationelles frembrud ændrer diskussionssituationen radikalt. Jeg kalder under ét alt, der ikke er rationelt, dvs. det arationelle, irrationelle og ikke-rationelle, for non-rationelt.
 

Den venstre del af figuren viser situationen før det arationelle bryder frem: Her ses klassifikation af hhv. rationel og irrationel med en mere eller mindre historisk betinget grænse, dvs. at grænsen mellem det rationelle og irrationelle altid er til diskussion. Som det fremgår, er det ikke-rationelle, som i andre sammenhænge traditionelt kaldes "det arationelle", noget helt andet end det irrationelle, nemlig en betegnelse for det, der hverken kan betegnes som rationelt eller irrationelt. Grænsen til det ikke?rationelle er naturligvis også bevægelig, men dette er dog ikke markeret på figuren for at denne ikke skal blive for uoverskuelig.

På den højre del af figuren, der viser situationen efter det arationelles frembrud, skal det arationelle først og fremmest forstås som noget ekstra, der kommer til ved siden af det rationelle og irrationelle. I denne betydning af arationel udtrykker præfikset "a-" en negation i forhold til det rationelle og irrationelle, idet det arationelle er noget ganske andet.

Begrebet "arationel" er således knyttet til den integrale bevidsthedsstruktur og tidsalder, mens "ikke-rationel" i det følgende betyder "hverken rationel eller irrationel eller arationel". Jeg vil endvidere benytte begrebet "non-rationel" som en uspecificeret betegnelse for det, der ligger udenfor det rationelle, dvs. det irrationelle og/eller det arationelle og/eller det ikke-rationelle.

Med det arationelles fremkomst er der pludselig 3 bevægelige demarkationsgrænser til diskussion, hvilket jo unægteligt komplicerer situationen i og med, at gængse definitioner på det rationelle og det irrationelle bliver utilstrækkelige. De hidtidige definitioner kan måske nok udsige noget rigtigt om forholdet mellem det rationelle og det irrationelle, men de kan ikke umiddelbart anvendes til at demarkere det arationelle overfor hhv. det irrationelle og rationelle. Det arationelle er primært noget helt nyt, men der kan være tale om, at noget som hidtil er blevet antaget for irrationelt, senere viser sig at være arationelt. Bemærk også, at det arationelles fremkomst sagtens kan gøre noget hidtil rationelt til irrationelt (dette er ikke illustreret på figuren), når det rationelles projektioner og ideologier opdages og trækkes tilbage:

Finally there is the old argument that non-scientific traditions have already had their chance, that they did not survive the confrontation with science and rationalism and that attempts to revive them are therefore both irrational and unnecessary. Here the obvious question is: were they eliminated on rational grounds, by letting them compete with science in an impartial and controlled way, or was their disappearance the result of military (political, economic etc.) pressures? And the reply is almost always: the latter. The American Indians were not asked to present their views, they were first christianised, then sold out of their land and finally herded into reservations amidst a growing scientific-technological culture. Indian medicine (which was commonly used by medical practitioners of the nineteenth century) was not tested against the new pharmaceuticals that invaded the market, it was simply forbidden as belonging to an antediluvian age of healing. And so on. (FEYERABEND, 1987: 303, min understregning)

Det arationelle fremtræder også i en anden betydning hos GEBSER (og på figuren), idet det kan være en betegnelse for både det rationelle, irrationelle, ikke-rationelle og ekstra-rationelle (arationelle i den første betydning). Hermed udgør det arationelle en integration af alle strukturers respektive former for "rationalitet", altså den integrale ekstra-rationalitet, den mentale rationalitet, den mytiske irrationalitet og den arkaisk-magiske ikke-rationalitet.[40] Præfikset "a-" udtrykker således ikke her en negation, men i stedet en befrielse for de begrænsninger, der ellers er knyttet til det pågældende begreb uden præfiks eller med et andet præfiks. I denne anden betydning af arationalitet ophæves dén skarpe adskillelse mellem det arationelle og hhv. det rationelle og irrationelle, som den første betydning antyder.

Konklusionen på abstrakte klassificeringer er, at demarkationen mellem det arationelle og de øvrige former for rationalitet eller ikke-rationalitet vanskeliggøres betydeligt af, at det arationelle er tvetydigt angivet: Det arationelle er dels noget afgrænset i forhold til det rationelle, irrationelle og ikke-rationelle, det er så at sige noget ekstra-rationelt. Men dels er det arationelle også en betegnelse for alle rationalitetsformer, altså både det rationelle, det irrationelle, det ikke-rationelle og det ekstra-rationelle, idet alle disse former er integreret i det arationelle. Men simpelt formuleret er det arationelle jo blot summen af det gamle plus noget nyt.

Rationalisme i form af påberåbelse af fornuften/rationaliteten opstod i den tidligste græske tænkning med de Joniske naturfilosoffers kritik af de græske mytologier, og er et kendetegnende træk ved hele den vestlige filosofis historie. Det ældste skriftsted, hvor selve begrebet "rationalisme" optræder, stammer fra Frankrig i 1539 (rationaliste) og det anvendtes her som opposition til empirisme (BÖHLING, 1992: 44). Generelt gælder det i det følgende, at rationalisme er udtryk for en tiltro til rationaliteten, og at denne tiltro evt. kan være udformet som en teori om, hvordan rationalitet adskiller sig fra andre erkendelsesformer, og hvorfor den i sammenligning hermed er overlegen og efterstræbelsesværdig.

Jeg vil efterfølgende nævne og diskutere 2 hovedbetydninger af rationalitet og evt. tilhørende rationalisme, irrationalitet og irrationalisme. Der findes mange flere betydninger, men de er mit projekt uvedkommende.[41] De 3 mest diskuterede betydninger af rationalisme er: (1) rationalisme som modsætning til empirisme, (2) rationalisme som kompromis mellem deduktion og induktion og (3) kritisk rationalisme. Men de to betydninger, jeg vil diskutere, har intet med disse 3 at gøre.

1. Rationalisme som forstandstiltro. Den første betydning af rationalitet, vil diskutere, er meget udbredt:

1.1 Rationel. At være rationel er at være fornuftig og ikke styret af følelser. (min df.)

Modsætningen hertil er irrationalitet, der er udtryk for ufornuftighed, og at man træffer beslutninger ud fra sine følelser. En tilhørende definition af rationalisme lyder:

1.2 Rationalisme. Tiltro til fornuften som en evne, der er de øvrige sindsevner overlegen. (min df.)

Det integrale inkluderer det mental-rationelle og er således ikke kun kritisk overfor rationalitet, specielt ikke i denne betydning. Tværtimod gælder det bl.a. om for det moderne menneske på vejen fra rationalitet til arationalitet at kunne overvinde sine magiske følelser og sin mytiske imaginationsevne, således at hun/han ikke overvældes af disse. På den anden side skal det moderne menneske fremfor alt også overvinde sin forhærdede ratio, og her bliver GEBSER rationalitetskritisk.

Man kan med fordel her skelne mellem "fornuft" og "forstand", således at fornuften søges bevaret og forstandens selvtilstrækkelighed overvundet. Fornuften har en kvalitativ natur og forstanden (ratio, intellektet) er kvantitativ. Begge tilhører den mentale tidsalder, men forstanden kommer i den sidste, rationelle, mangelfulde fase til at dominere, således at fornuften tilsidesættes. Med forstandens herredømme over fornuften sker en kvantificering og degenerering, der skal overvindes før det integrale bliver muligt.

Denne distinktion kommer dog på tværs af definition 1.1, idet denne identificerer rationalitet med fornuft, og ikke med den kvantitative forstand, og derfor vil jeg redefinere:

1.3 Rationel. At være rationel er at være forstandig og ikke styret af følelser (og fornuft). (min df.)

Irrationalitet er herefter udtryk for uforstandighed ved f.eks. at man træffer beslutninger ud fra sine følelser (eller kvalitative fornuftsgrunde). Den tilhørende definition af rationalisme lyder:

1.4 Rationalisme. Tiltro til forstanden som en evne, der er de øvrige sindsevner (herunder fornuften) overlegen. (min df.)

Når jeg i disse to definitioner har sat fornuften i parentes skyldes det et venligt hensyn til rationalisterne, idet disse jo ikke ved af, at deres standpunkt skulle være ufornuftigt. Med de parentetiske udtryk indsat, bliver definitionernes negative og kritiske karakter tydelig, hvorimod man uden disse udtryk kan bevare illusionen om rationaliteten som noget godt.

Da "det mentale" i GEBSERs terminologi er et positivt ladet begreb, og da "det rationelle" tilsvarende er negativt ladet (jvf. s. 30 ovenfor), vil jeg i det følgende benytte begrebet "det tænkende" som neutralt og/eller indifferent i forhold hertil. Egentlig er både forstanden og fornuften nødvendige, og således er der i begge tilfælde tale om noget positivt, men vi befinder os i dag i en situation, hvor forstanden dominerer på bekostning af fornuften, hvorved forstanden fremtræder som noget negativt. Jeg benytter i det følgende begrebet "tænkning" som neutralt og/eller indifferent i forhold til forstand og fornuft.

Den patriarkalske forstand (tysk: der Verstand) forstår. Men der er tale om en begribende og registrerende forståelse, der ikke er opmærksom og lyttende.

Er geht von seinen Setzungen oder von ermeßbaren und greifbaren Vorhandenheiten aus, mit denen er rechnet; er bezieht sich vornehmlich auf das Sichtbare und ist, wenn er nicht einseitig, sondern im Einklang mit der Vernunft gehandhabt wird, konstruktiv. (GEBSER, 1974a: 74)

Den matriarkalske fornuft (tysk: die Vernunft), der har rod i det mytiske, fornemmer og lytter:

Ihr Vernehmen ist ein empfangendes, also ein gewissermaßen erduldendes Hören, das das nachklingend Vernommene nachdenkt, so wie das Ohr kein handelndes, sondern ein empfangendes und zudem durchaus weiblich betontes Organ ist; sie rechnet nicht, sie hat ihre Quelle im Urgrund, und was sie vernimmt, kommt manchmal von sehr weit her, oftmals aus dem Unsichtbaren der Himmel, aber auch der Erde. (GEBSER, 1974a: 74)

Fornuften tillader med sin tolerante, udlignende grundindstilling en både-og logik, hvorimod forstanden kun tillader enten-eller, rigtig eller forkert. Er tænkningen kun forstandsmæssig, resulterer den i steril beregning og kalkule, kvantifikation og dissekerende destruktion. Fornuften evner endnu at operere med polariteter, hvorimod forstanden river de polære modsætninger fra hinanden med dualitet til følge:

Polarität ist Ergänzung und ahnt noch um das Ganze; Dualität dagegen ist die von unserem Verstande gesetzte Gegensätzlichung und rechnet nur mit den Teilen; zudem sind Dualismen einander ausschließende und einander bekämpfende Größen. Der Verstand hat, seit er die Vernunft verlor, die noch heute um die Polarität weiß, sich zu bloßer Ratio erniedrigt. (GEBSER, 1974a: 127)

Definitions 1.1's og 1.3's ideal om uafhængighed af følelser afspejler skiftet fra fornuft plus forstand til blot forstand, mao. degenerationen fra "mental" til "rationel". Det mentale (præ-rationelle) menneske har ikke dette ønske om "følelseskolde" slutninger og beslutninger, sådan som det rationelle menneske.

Integralitet medfører dels en opdagelse af fornuften, tænkningens kvalitative side, dvs. at tænkning også udgør en intensitet, og dels en forening af forstand og fornuft:

Erst dort, wo sich das konstruktive Verstandesdenken mit dem empfangenden Vernuftdenken paart, wird das Denken schöpferisch. (GEBSER, 1974a: 74).

Fornuften afskyr ikke som forstanden det irrationelle, og det vil den integrale struktur heller ikke gøre.

Das einseitig verstandesmäßige (rationale) Denken bezieht sich nur auf das Sichtbare; das Unsichtbare ist ihm fälschlicherweise immer noch irrational, da es unbeweisbar ist; dabei übersieht der rational Kalkulierende, daß das Irrationale auf neuartige Weise, in der Evidenz, seine Unbeweisbarkeit in die Wahrnehmbarkeit überhöht und verwandelt. (GEBSER, 1974a: 75)

Alt hvad der ikke passer ind i forstandens rationelle virkelighedsbillede opfatter den som irrelevant, og dette gælder såmænd både det irrationelle og det fornuftige:

Übrigens enthält der soeben erfolgte Hinweis darauf, daß das Mentale sowohl verstandes- als auch vernunftgebunden ist, die Erklärung dafür, daß das Rationale insofern eine Defizienzform des Mentalen ist, als es glaubt, auf die Vernunft verzichten und sich einseitig auf den Verstand stützen zu können. Die Negierung der Vernunft durch das Rationale ist deshalb unvermeidlich, weil dem Rationalen das sowohl vitale als auch psychische Vernehmen (das dem Worte Vernunft zugrunde liegt!) wegen seines prae- und irrationalen Grundcharakters für die vom Rationalen angestrebte systematische Wirklichkeitserfassung nicht relevant erscheinen kann. (GEBSER, 1974a: 146 (note 18))

En af forstandens store fejltagelser består i at ville sætte præ-rationelle fænomener, f.eks. psykens indhold og tilstand, på begreb. Der gives selvfølgelig tilfælde, hvor et angstkompleks har mentale årsager og derfor kan kureres ved hjælp af forstandens logik, men ofte modsætter angsten sig enhver form for rationalitet, hvorved forstanden retteligt opfatter den som irrationel. Den rationelle forstand er for ensidig og dømmer for hurtigt, fordi den enten negligerer det præ-rationelle eller i bedste fald søger at rationalisere dette:

Diese Gefahren sind (erstens) ein zu schnelles Urteilen, das einem verstandesmäßigen Kurzschluß gleichkommt, weil die Berücksichtigung der Vernunft und des Gemeinsinnes unterbleibt. (GEBSER, 1968: 18)

Forskellen på en mental indstilling, med balance mellem fornuft og forstand, og en ubalanceret, rationel indstilling kommer bl.a. til udtryk i hhv. mådehold og ubeherskethed:

Die griechische Welt ist zur Zeit der antiken Klassik die Welt des Maßes par excellence, die spät-europäische, vor allem auch die von ihr ausgehende amerikanische und russische Welt, sind Welten der Maßlosigkeit. (GEBSER, 1949: 158)

Den rationelle struktur sætter sig mål, og udfolder efterfølgende næsten dæmoniske magtbestræbelser på at få opfyldt disse ofte egoistiske mål:

Denn jede Zwecksetzung ist immer machtgeladen, und vor allem auch betont eigennützig, und steht somit im Gegensatz zum Weltganzen. Hierin ist der Grund zu suchen, warum man diese beiden Defizienzformen, das Zaubern und das Rationieren, beziehungsweise das Rationalisieren, die an Stelle des Organischen jeweils das Ritual oder das Organisierte setzen, als dämonische Mächte bezeichnen kann. (GEBSER, 1949: 159)

Disse dæmoniske magtbestræbelser stammer fra psykens negative side, der gør sin indflydelse gældende i det rationelle menneske.

Wie eng oder wie locker die Bande sein mögen, die das Mentale mit der Psyche verbinden, hängt von der Stärke des Mentalen ab: solange es maßhaltend und richtend ist, besteht eine gewisse Abhängigkeit der Psyche vom Mentalen; sowie aber das Mentale, in Form des Rationalen, maßloss wird und richtungslos sich ausstreut, verkehrt sich das Verhältnis des Mentalen zur Psyche, und der negative Aspekt der Psyche erlangt, durchaus unbemerkt und ungesehen, die Herrschaft über das Rationale. (GEBSER, 1949: 159)

I det mentale menneske hersker der et balanceret forhold mellem det mentale og det mytiske, men denne balance er forstyrret i det rationelle menneske pga. dets rodløshed og "manglende retning". Det mentale menneskes balance og mådehold beror på, at psykens polariteter endnu ikke kompromisløst er revet så meget fra hinanden, at en dualistisk halvdel kan blive enerådende.

Tiltroen til forstanden som en overlegen evne, rationalismen, er yderst fremherskende i den vestlige og russiske verden:

Wir haben uns im Abendlande, vor allem aber auch in der amerikanischen und in der russischen Nachfolge-Zivilisation – und darauf muß einmal mit allem Nachdruck hingewiesen werden – auf eine fast ans Frevelhafte grenzende Weise vom lebendigen Denken abgeschnürt, da wir, vor allem seit der Aufklärung, nur seine männliche und patriarchale Komponente, den Verstand, gelten ließen und die empfangende, weibliche, die Vernunft, leugneten. (GEBSER, 1974a: 74).

GEBSER søger at gøre op med denne forstandens dominans, for som han refererer en ukendt indisk vismand for, så er forstanden en god medhjælper, men en dårlig chef (GEBSER, 1974a: 73). Rationalismen har på mange områder demonstreret sin utilstrækkelighed: Som iboende i den vestlige verdens kulturimperialisme, har den været en stærk faktor i den totale smadring af alle de kulturer, den har været i kontakt med, fordi den ikke respekterer andre kulturelle, religiøse og irrationelle værdier (Jvf. LINDQUIST (1993)). Som bestanddel af det globale økonomiske system har rationalismen befordret en større forskel mellem rige og fattige i verden. Som ingrediens i medicinsk teknologi skaber rationalismen dødsensfarlige antibiotika-resistente bakterier. Listen over rationalismens uduelighed i praksis er meget længere, og det er ikke min opgave at komplettere den, men jeg er af den opfattelse, at det er empirisk evident, at ensidig rationalitet og rationalisme fordærver enhver teori og praksis.

GEBSERs opgør er dog ikke ekskluderende således at han fornægter enhver form for rationalisme (og for den sags skyld enhver form for irrationalisme):

Aus unseren Ausführungen dürfte hervorgegangen sein, daß wir weder die Rationalisten noch die Irrationalisten ablehnen. Diese gegenseitige Ablehnung überlassen wir ihnen selber, da sie ja nichts anderes ist als eine Huldigung an den Dualismus, den es zu überwinden gilt. Denn ist für den Rationalisten alles Nicht-Rationale nichts als das mißbillige Irrationale, so ist für den Irrationalisten das Rationale so irrational, wie für den Inder unsere Raumwelt "Maya" (Schein) ist. Nicht diesem gegensätzlichenden Verneinen und Ablehnen reden wir das Wort, wohl aber haben wir auf die jeweils defizienten Äußerungsformen hingewiesen. (GEBSER, 1949: 365)

Tværtimod indgår jo både det rationelle og irrationelle i det arationelle. De præ-mentale strukturer er ikke forladte og ugyldiggjorte, men de eksisterer stadigvæk og udøver deres indflydelse, og således gør både det rationelle og præ-rationelle (irrationelle) sig gældende. GEBSER finder således enhver form for ensidig rationalisme (rationalitetstiltro) og irrationalisme mangelfuld, og foreslår i stedet arationalisme, som integrerer begge.

Jeg vil afslutningsvis nævne 3 eksempler på rationalismekritiske definitioner, som supplerer GEBSERs kritik. Disse nedsættende betydninger er medtaget, fordi de underbygger mit projekt med at kritisere den vestlige kulturs rationalisme, og fordi de nøjagtigt påpeger den degeneration, der ifølge GEBSER er indtruffet med udviklingen fra mental til rationel bevidsthed.

Rationalisme som overdreven fornuftstiltro. GEBSER er jo naturligvis ikke den eneste eller første, der har påpeget den overdrevne brug af, og tiltro til, rationaliteten, og en sådan kritik kommer nogle gange til udtryk allerede i definitionen af rationalisme. Rationalisme kan således også betyde en overdreven brug af og tiltro til fornuften/rationaliteten som eneste og højeste erkendeevne:

1.5 Rationalism. The uncompromising assertion by reason of her absolute rights throughout the whole domain of thought is termed rationalism, and the slight stigma which is still attached to the word reflects the bitterness of the struggle between reason and the forces arrayed against her.[42] 

Denne kritiske indstilling overfor fornuften stammer fra teologien, hvor kampen mod fornuftens selvhævdelse var særlig hård. Definitionen er udtryk for religionstilhængeres kritik af fornuftstiltroen som overdreven og utilstrækkelig.

Definitionen er en parallel til begrebet "scientisme", der ofte defineres som en overvurdering af videnskaben, men som også blot kan betyde, at videnskaben tillægges altafgørende betydning. Endvidere er FEYERABENDs prædikat "ratiomania" om POPPERs videnskabsteoretiske skole en moderne parallel til denne kritiske rationalisme-definition (FEYERABEND, 1975: 171).

GEBSER opfatter ikke blot rationalismen som overdreven, når den udarter til en reduktionisme, der gør rationaliteten til dommer over alt andet. Den er også overdreven, når den gør det mentale til herre over det magiske og mytiske etc. Mennesket bør ikke længere favorisere det mental-rationelle, men bør i stedet se alle bevidsthedsstrukturer som ligeværdige. Det mental-rationelle bør miste sin selvbestaltede autoritet. Der er ikke længere behov for yderligere styrkelse af den mentale strukturs hang til opdeling, fragmentering og analysering, men i stedet er der behov for en helhedsforståelse, som ikke kan nås gennem rationalitet.

Rationalisme som fantasiløs, udenforstående kritik. En endnu mere nedsættende definition knytter rationalisme sammen med fantasiløs kritik og afvisning af noget, man ikke har nok indblik i og derfor overser udfordringen i:

1.6 Rationalism. If a difficult idea has been crudely and imperfectly stated by those who have groped after it and only half attained it, the lower rationalism makes no attempt to reach it and to state it better, but fastens on the crudities of the accepted statement, is triumphant in showing the untenability of this as it stands, and therewith rejects the whole conception. (WODEHOUSE, 1918: 580)

Med en sådan rationalismeopfattelse har vi vist også bevæget os ud i den ende af spektret, hvor rationalismekritik og diskussion af arationalitet som alternativ bliver uinteressant. Og dog: For selvfølgelig er denne form for rationalisme lidet efterstræbelsesværdig og derfor et ynkeligt objekt for en arationel epistemologis kritik, men det betyder jo ikke, at den ikke i praksis kan vise sig at være ganske fremherskende (jvf. min senere gennemgang af FEYERABENDs videnskabsteori). Så muligvis er det tiltrængt med en identifikation og kritik af de elementer i filosofiens og videnskabens verdensbilleder, der under dække af prædikatet "rationalisme" i realiteten udgør irrationalisme.

Enhver form for kritik, der udøves uden imødekommendehed, falder efter min mening ind under denne form for rationalisme. Et eksempel: Hvis man afviser dette speciales projekt med ordene: "Ham GEBSER er der da vist ingen, der kan tage alvorlig", uden at sætte sig nærmere ind i hans tankegang, hvilket jo eventuelt grundet en svag fremstilling fra min side kunne være påkrævet, så gør man sig skyldig i dét intellektuelle forfald, der indfanges i denne rationalismedefinition. Ved at undlade et nærmere studium af konkurrerende teorier, kan man uden anstrengelse fortsætte med at hævde sin egen teori, og dette leder frem til den næste negative definition:

Rationalisme som ideologi. Når det rationelle er blevet et spørgsmål om magt, dvs. når ellers rationelle (i betydningen: fornuftige) ideer ikke godtages af videnskabelige tidsskrifters redaktioner og andre udøvere af videnskabelig autoritet, er den rationalisme, som disse videnskabelige autoriteter foregiver, udtryk for ideologi. At være rationel er at have bestemte meninger:

1.7 Rational. To be rational in the material sense means to avoid certain views and to accept others. [...] Today being irrational means, for example, believing in astrology, or creationism, or, for different groups, believing in the racial origin of intelligence. (FEYERABEND, 1987: 10)

Forsøg på omgåelse af de videnskabelige (og fagfilosofiske) autoriteters rationalitet straffes:

A modern scientist who publishes his results in a newspaper or who gives public interviews before he has submitted to the scrutiny of the editorial board of a professional journal or of groups with comparable authority has committed a mortal sin which makes him an outcast for quite some time. (FEYERABEND, 1987: 255)

Denne negative bestemmelse af rationalitet og dermed rationalisme harmonerer fint med GEBSERs beskrivelse af den mentale strukturs degenerering til en fragmenteret struktur, der ikke kan forhindre den magiske struktur i at stikke sin mørke, magtstræberiske side frem.

2. Rationalisme kontra religiøsitet. Udover uforstand kan rationalitetens modsætning også være det religiøse og det såkaldte overnaturlige, der så at sige karakteriseres som udtryk for irrationalitet, og derfor anfægtes med fornuftens brug:

2.1 Rationalisme. Den opfattelse, der kræver religiøse trossætninger begrundet rationelt og afviser enhver tro på noget, der overstiger menneskets fatteevne. (LÜBCKE, 1983: 360)

Denne opfattelse har især været fremherskende siden det 19. århundrede, hvor fritænkere og ateister satte fornuft og videnskab op som modsætninger til "religionernes overtro".

Men så simpelt behøver forholdet mellem rationalisme og religion dog ikke at være, og det er derfor ikke en kuriositet når HELEN WODEHOUSE om en tilsvarende rationalisme-definition tilføjer, at det karakteristiske er dens kritiske indstilling og appel til "sund tænkning", og at denne også forefindes indenfor religionerne:

Obviously such [rationalistic] arguments, though anti-religious in one sense, may be used in the service of religion. A higher form of religious belief in conflict with a lower must sometimes use negative criticism as well as positive teaching. And a developing belief, trying to fit itself continually better to the facts of the soul and of the universe, must often use such criticism on itself. (WODEHOUSE, 1918: 580)

Også filosofihistorisk kan et godt forhold mellem rationalisme og religion spores: Hos IMMANUEL KANT (1724-1804) blev konflikten søgt klaret ved at gøre religionens formål til noget rent etisk og ikke noget erkendelsesmæssigt:

"Der, welcher bloß die natürliche Religion für moralisch-notwendig ... erklärt, kann auch der Rationalist (in Glaubenssachen) genannt werden", während der "Supernaturalist" den Glauben an eine Offenbarung für notwendig hält.[43] 

Religion er således ikke med nødvendighed irrationel, men selvom teologiske diskussioner kan være særdeles rationelle og skarpsindige, så hjælper det dog ikke meget, hvis diskussionernes præmisser er rene trossætninger, som der ikke er rationel begrundelse for. Endvidere bringer KANTs kunstgreb os uden for det epistemologiske, og derfor kan denne forening af religion og rationalitet heller ikke bruges til noget.

At det er rationelt ikke at tiltro religiøse trossætninger vil GEBSER ikke bestride, men i og med, at han ikke vil være med til at fraskrive enhver religiøs erkendelse værdi, er han derved rationalitetskritisk. GEBSER ønsker ikke at forfægte rationalitet samtidig med, at han tager religiøs erkendelse alvorligt, så kan disse ikke forenes, så er det kun til skade for rationalismen. GEBSER er således rationalitetskritisk for så vidt som det rationelle udgør en negation af det religiøse.

Det arationelles frembrud betegner bl.a. genopdagelsen af det magiske og mytiske og dermed af religionernes såkaldte irrationelle elementer i form af mirakler og "blind tro". Endvidere medfører det arationelle opdagelsen og integrationen af den endnu dybere arkaiske struktur samt oprindelsen, og disse er sammen med den magiske struktur ansvarlige for de mystiske helheds- og enhedsoplevelser, som er kernen i al religion. Selvom de præ-rationelle strukturer ikke bryder frem i deres oprindelige form og derved medfører den oprindelige irrationalitet, idet disse er integreret med det rationelle i frembringelsen af det arationelle, så er deres frembrud ikke desto mindre en anfægtelse af den form for rationalisme, der søger at eliminere alt religiøst.

Hvad enten det rationelle skal forstås som modsætning til det uforstandige eller det religiøse, så er der i begge tilfælde tale om en ensidig fokusering på den mentale struktur, og dermed er der store områder af virkeligheden, som rationalisten udelukker sig selv for at forstå. Som allerede antydet forstås hverken det fornuftige eller det religiøse, men også en lang række andre fænomener, som f.eks. kærlighed, unddrager sig forståelse, fordi disse er non-rationelle og evt. multistrukturelle. Følgende citat, der plæderer for, at det mental-rationelle umuligt kan forstå et fænomen som kærlighed, giver samtidig et vink i retning af hvad en arationel, transparent forståelse går ud på:

Entweder liebe ich und werde geliebt, dann weiß ich was Liebe ist. Oder ich tue es nicht und verstehe nichts von der Liebe. Wenn ich aber tatsächlich liebe und Evidenz habe geliebt zu sein, was kümmern mich die Beweise? Vieles wird dann transparent. (BOSSHARD, 1984: 55)

Kender man det arationelle, søger man ikke at rationalisere det, men kender man det ikke, og er man interesseret, er ens eneste mulighed at rationalisere det for dog at forstå det en smule. Det arkaiske, magiske og mytiske lader sig ikke udtømmende beskrive med rationelle, videnskabelige metoder, og da mennesket, ifølge GEBSER, har disse strukturer i sin bevidsthed, lader menneskets bevidsthed sig ikke udtømmende forklare.

Aber Wissenschaftlichkeit selbst ist eben die viel spätere, die mentale Struktur, und mit ihren Mitteln kann man sich im Rückblick nicht nur der archaischen, sondern auch der magischen Wirklichkeit kaum nähern. (ILLIES, 1975: 47)

Med det rationelle alene kommer man ikke langt, og det er en erkendelse GEBSER ikke er alene om: Den humanistiske psykolog, ABRAHAM MASLOW, der vel i et vist omfang kan siges at have en integrerende psykologi, udtaler f.eks. følgende:

Sættes det rationelle, verbale og logiske i højsædet som det eneste sprog for sandheden, hæmmes vi i vort højst påkrævede studium af det ikke-rationelle, det poetiske, det mystiske, det vagt antydede, det drømmeagtige, primærprocessen. De klassiske, upersonlige og objektive metoder, der har fungeret så godt for nogle problemers vedkommende, fungerer ikke godt når det drejer sig om disse nyere videnskabelige problemer.
   Vi må få de "videnskabelige" psykologer til at indse, at grundlaget for deres arbejde er en videnskabsfilosofi og ikke videnskabsfilosofien, og at enhver videnskabsfilosofi, der først og fremmest har en udelukkende funktion, er et sæt skyklapper og nærmest et handicap. Hele verden, al oplevelse må kunne studeres. Intet, ikke en gang de "personlige" problemer, behøver at blive holdt ude fra menneskelig udforskning. (MASLOW, 1968: 233f)

Med dette er min GEBSERianske rationalitetskritik dog ikke slut, idet der i den positive beskrivelse af det arationelle i resten af afsnit 3 vil være indflettet indirekte rationalitetskritiske kommentarer og analyser: I afsnit 3.3 og 3.4 diskuteres alternativer til rationalitet i den første betydning, og i afsnit 3.4.2, hvor arationalitet kontra mystik diskuteres, refereres til den anden betydning af rationalitet.

3.3 Perceptionsmodaliteter

Som et led i min rationalitetskritik skal jeg nu, som GEBSER, rubricere nogle forskellige perceptionsmodaliteter med henblik på at demonstrere, at ren rationalitet dels er umulig og dels lidet attråværdig. Oplevelse og erkendelse i bred forstand, kort sagt: perception, benytter sig af flere forskellige perceptionsmodaliteter, der er hjemmehørende i forskellige strukturer:

Arkaisk: Anelse, identifikation.

Magisk: Oplevelse, empati, enhedsfølelse, association, analogiseren, sympatiseren.

Mytisk: Erfaring, imagination, billeddannelse, symbolisering, anskueliggørelse, komplementaritetsdannelse.

Mental: Forestilling, abstraktion, tænkning, begrebsliggørelse, syntesedannelse, forståelse, begribelse.

Integral: Iagttagelse (Wahrnehmung, Wahren).

Den magiske struktur evner således hverken at imaginere eller tænke, men blot at opleve, associere og analogisere mv., og den mytiske struktur evner blot at erfare, anskueliggøre og symbolisere osv. Hver struktur har altså sine evner, hvilket omvendt vil sige, at de nævnte evner skal placeres i de respektive strukturer. Enhver erfaring skyldes således den mytiske struktur, og enhver abstraktion den mentale struktur, etc. På tilsvarende måde lader et fænomen, der hidrører fra en bestemt struktur, sig kun "iagttage" med samtidig "iagttagelse" af den tilhørende strukturs metoder. Man må eksempelvis gøre sig klart, at et mytisk fænomen ikke lader sig begribe, men kun erfare – og iagttage. Den integrale iagttagelse af samtlige strukturer skal ikke opfattes som iagttagelse i sædvanlig forstand, men i en noget speciel betydning, som er lidt svær at indfange. Dette forsøger jeg nærmere på i næste afsnit (3.4), men som jeg tidligere har været inde på, er den integrale struktur i stand til at integrere de tidligere strukturer og iagttage dem og deres tilhørende fænomener på deres egne betingelser.

I oversigten er det bemærkelsesværdigt, at de for filosoffen så væsentlige begreber "oplevelse", "erfaring" og "anskuelse" slet ikke tilhører det rationelle. Filosofi er altså, for så vidt som den betjener sig af oplevelser, erfaringer og anskuelser, noget ikke rent rationelt, men også noget irrationelt. Den såkaldte "rationelle erkendelse" er slet ikke kun rationel, men bygger på perceptionsformer fra andre strukturer, og således har disse præ-mentale strukturer hele tiden gjort deres indflydelse gældende, men dog på en skjult og uigennemskuelig måde.

Jeg vil eksemplificere og underbygge dette ved at trække parallelle elementer fra den analytiske filosof og sinolog A. C. GRAHAMs[44] teori frem: Ifølge GRAHAM er fornuften ved f.eks. analogiseringer afhængig af spontane elementer. Hos GRAHAM skal spontaneitet forstås som al aktivitet, der ikke er resultatet af bevidste valg (GRAHAM, 1992: 17).

It seems too that analogizing is so deeply involved not only in thinking but in perception that there is no hope of escaping from it by isolating pure observations from which induction can start. (GRAHAM, 1985: 52)

Faktisk analogiserer vi mere end vi vil vide af. F.eks. er en mængde epistemologiske begreber behæftet med synsanalogier og -metaforer, og mange af dem er oven i købet identiske med synsbegreber: indse, oplyse, illuminere, klarhed, gennemskuelig, synspunkt, verdensbillede, indsigt, se, vise, etc. Tænk også på, hvor svært vi har ved ikke at "anskueliggøre" atomernes elementarpartikler som andet end netop "partikler", eller ved ikke at analogisere elektronens kredsen om kernen med planeternes kredsen om solen. At en elektron lige så vel opfører sig som en "bølge" og som en "partikel" er "ubegribeligt", og det er også "ubegribeligt", hvordan en "bølgedannelse" uden noget "stof", f.eks. en æter, skal forstås. Rationaliteten kommer altid til kort, når den uafvidende kommer til at anvende prærationelle metoder. Det er svært selv for filosoffer at ophøre med at tænke i 3 dimensioner med en tilhørende tidslig, kvantitativ dimension, der kan registrere udviklingen i det 3-dimensionale rum, og i stedet tænke indenfor en uanskuelig 4-dimensional virkeligheds-"model".

Konklusionen hos GRAHAM er, at vi i stort omfang argumenterer ved hjælp af analogier, hvilket jo er ikke er rationelt. Filosofien er med brugen af oplevelser, erfaringer, anskueliggørelse mv. ikke et rent mentalt-rationelt anliggende, ja, faktisk er det vanskeligt at tænke sig filosofi uden direkte eller indirekte brug af de præ-mentale perceptionsformer:

Without this pre-logical thinking behind it analysis would have nothing to start from. (GRAHAM, 1992: 10)

De mest rationelle valg består ofte (eller evt. altid) i sidste instans af valg mellem spontane elementer. Uden spontaneitet ingen rationalitet. Dette overses for det meste af filosofien, der har flugten fra spontaneitet som ideal, hvilket tydeligt ses hos SARTRE, hvor selv følelser er valg, man har foretaget.

Det er ikke alene i filosofien at den rationelle erkendelse ikke kun er rationel, men det er også umuligt at forestille sig rationel tænkning i en bevidsthed, der ikke har de præ-mentale strukturer i sig. En tænkt, ren, rationel bevidsthed uden præ-mentale strukturer ville i bedste fald være som en computer, der nok kan manipulere med tal og ord, hvis den er programmeret til det, men som ikke kan forstå meningen med dem. Men så vidt ville en ren, rationel bevidsthed end ikke kunne nå, for den kunne ikke få noget input, idet de 5 sanser alle har forbindelse til de præ-mentale strukturer. Ren rationalitet er således en umulighed, og derfor vil det også være besynderligt at have en sådan som ideal.

Men eksistensen af præ-mentale elementer i filosofien betyder dog langtfra, at det præ-mentale allerede er integreret. Vi har jo svært ved ikke at forsøge at forstå komplementaritet, altså mytisk polaritet. Men en polaritets poler kan ikke forstås hver for sig, sådan som den mentale struktur gerne vil. De eneste fuldt adækvate metoder til at behandle en polaritet er de mytiske eller integrale. Så længe vi ikke har erkendt dette, er det mytiske ikke integreret, men blot brudt frem i fragmenteret form.

Rationaliteten kan ikke løse et problem, som den bruger irrationelle metoder, f.eks. analogisering og anskueliggørelse, til at definere. Der er heller ikke nogen rationel løsning på et fænomen med irrationelle elementer. Der er givetvis en arationel løsning, men det er noget helt andet. Eksempelvis kan atomet ikke forstås rationelt, så længe man benytter sig af analogier og anskueliggørelser. Man kan nå en rationel forståelse, så længe man holder sig til rationelle metoder og objekter, f.eks. matematiske modeller. Så snart man prøver at anskueliggøre disse, kan det gå galt. Men den menneskelige bevidsthed er nødt til at benytte sig af prærationelle metoder for at gøre sig begribeligt, hvad matematikken egentlig drejer sig om, og dermed havner den uundgåeligt i paradokser og irrationalitet. Rationalitet er intet alene – dvs. uden irrationalitet.

Hvorom alting er, så er opdagelsen eller opfattelsen af, at de forskellige tænke- og perceptionsformer hører hjemme i forskellige strukturer, udtryk for en begyndende integralitet. Den fuldt udviklede integrale bevidsthed har overblik over hvilke strukturer den indeholder, og den evner at aktivere dem efter behag og behov. Med disse ord, er jeg så småt begyndt på det næste – et forsøg på at fremstille det arationelle som alternativ til det rationelle, hvilket selvsagt er en indirekte rationalitetskritik:

3.4 Det arationelle alternativ

Det arationelle er klart forskelligt fra det irrationale, men irrationalitet såvel som rationalitet er en forudsætning for arationalitet:

Es ist von grundlegender Wichtigkeit, genauestens zwischen "irrational" und "arational" zu unterscheiden. Diese Unterscheidung ist das Herzstück unserer Untersuchung. Arationalität hat nichts zu tun mit Irrationalität; das einzige, was zwischen ihnen statthat, besteht darin, daß ohne das Irrationale das Arationale so wenig möglich wäre wie ohne das Vor- oder Prae-rationale oder das Rationale. Diese drei sind die Fundamente des arationalen.[45] 

Det rationelle formår ikke at formidle uperspektiviske billeder og myter uforandret, men der bliver i stedet tale om perspektiviske udsnit, som lader sig forestille. Det irrationelle kan ikke præsenteres rationelt, og dette gælder også det arationelle:

Ist nun das Irrationale noch nicht rational, also perspektivisch fixierbar und vorstellbar, so ist das Arationale nicht mehr rational, sondern ist aperspektivisch wahrnehmbar. Das Irrationale können wir unperspektivisch bildmäßig schauen; das Rationale können wir uns perspektivisch räumlich vorstellen; das Arationale können wir nur noch aperspektivisch raumzeitlich und damit letztlich raumzeitfrei wahrnehmen. (GEBSER, 1962: 210)

Ligesom det rationelle ikke har elimineret det irrationelle, så vil det arationelle heller ikke eliminere det rationelle:

Das Rationale hat in uns das Irrationale nicht beseitigt, höchstens eingeschränkt. Das Arationale wird seinerseits weder das Rationale noch das Irrationale beseitigen noch deren Gültigkeit noch deren Wert, welche sie in ihrem je eigenen Bereiche haben. (GEBSER, 1962: 290)

Det arationelle går ikke kun ud på at tilrane sig mere viden, sådan som det rationelle ynder:

Aber mit Wissen beziehungsweise einem mißverstandenen intellektuellen Mehr-Wissen hat das neue Bewußtsein, das seine Prägung durch das Geistige und keineswegs durch das Intellektmäßige erhält, nicht das geringste zu tun. Wohl aber kann es uns bisher unbegreifliches und undenkbar gewesenes Wissen evident werden lassen; nicht zuletzt auch Zusammenhänge, die wir bisher bestenfalls nur ahnten. (GEBSER, 1974a: 65)

Men det er arationelt at indse, at ikke alt skal fortolkes eller forstås af det mentale, men at et fænomen skal "forstås" eller "iagttages" ud fra den struktur, som det tilhører. Arationalitet består således hverken i, at rationaliteten demytologiserer hellige tekster, eller i, at den mytiske struktur mytologiserer rationelle frembringelser, som når en flyvemaskine af stammefolk iklædes mytologisk forklaring. Et mytisk fænomen skal derimod forstås af den mytiske struktur, et mentalt fænomen af den mentale struktur osv. Det vil være en fejltagelse at sætte sig som opgave nærmere at datere og lokalisere den ældste forekomst af noget mytisk, f.eks. Tai Chi symbolet:

Da es [das Symbol] nicht der mentalen Struktur entstammt, ist es falsch, es mental zu interpretieren, was auch dann geschieht, wenn man das Vorkommen ein und desselben Symbols in verschiedenen Zeiten und Weltgegenden durch Migration zu erklären versucht. Die Migration ist eine bereits raum-zeitliche Vorstellung, die nur der mentalen Struktur gemäß ist; sie ist auf das Symbol nicht anwendbar, da dieses nicht nur raum-zeitlos ist, sondern ursprünglich und damit vorräumlich und vorzeithaft sein dürfte: möglicherweise sogar prä-archaisch. (GEBSER, 1949: 316)

Den rationelle tænknings dualismer vedrører uforenelige og indbyrdes hinanden bekæmpende modsætninger, og sådanne dualismer eksisterer selvfølgelig, men det vil være fejlagtigt og farligt at opfatte enhver modsat rettet spænding som en dualisme mellem helt uforenelige størrelser. Der kan i mange tilfælde være tale om en polaritet, der udgør en helhed af to gensidigt afhængige poler, som således ikke er i kamp mod hinanden:

Polarität ist die lebendige Konstellation des Sich-Ergänzenden, des Sich-Entsprechenden, des Einander-Bedingenden: Tag und Nacht, männliches und weibliches Prinzip, Angst und Vertrauen, Arbeitnehmer und Arbeitgeber sind beispielsweise Polaritäten, die man nicht ungestraft als sich gegenseitig bekämpfende und einander ausschließende Gegensätze werten darf. Ihre voneinander abhängigen und aufeinander bezogenen Pole bilden eine Ganzheit und bewirken die das Leben ermöglichende Spannung, die auch Voraussetzung des Schöpferischen ist. (GEBSER, 1974a: 49)

Opdagelsen af mytiske polariteter er derfor en væsentlig opgave for det moderne menneske på vejen fra den mentale til den integrale struktur. Faktisk består det integrale i at have overblik over de forskellige strukturer og de hertil hørende fænomener. Ved f.eks. at kunne overskue hvad der er mytisk og hvad der ikke er, er det mytiske blevet gennemsigtigt og integreret (GEBSER, 1974a: 52). Det arationelle består i vidt omfang i at overvinde mange mentale dualismer og identificere dem som de polariteter, de retteligt er.

Denne erkendelse, at der gives andre ikke-rationelle virkelighedsdimensioner og tilgange hertil, er begribelig nok for den mental-rationelle forstand. Men selve den arationelle tilgang til de ikke-rationelle virkeligheder resulterer ikke blot i en bestemt viden eller erkendelse, og det vil derfor heller ikke være muligt i skrift og tale udtømmende at formidle, hvad denne integrale iagttagelse drejer sig om. Den, der vil opnå arationalitet, må arbejde med sig selv:

Um die Klarheit zu erlangen, die souverän die lebensnotwendigen Wirkweisen all dieser Strukturen zu durchsehen vermag, ohne weder in defizient magischen Aberglauben oder Verzauberung zurückzufallen, noch in defizient mythischen Träumen oder Irrationalisieren abzusinken, dafür bedarf es gerade dessen, wozu keiner unbedingt bereit ist; der Arbeit an sich selber. (GEBSER, 1974a: 67)

Det arationelle kendskab til det mytiske, magiske, arkaiske og oprindelige lader sig nemlig slet ikke begribe, og dermed heller ikke sprogligt formidle: Det arationelle består bl.a. i opdagelsen af virkelighedsdimensioner, der ligger forud for den, som konstituerer vores forståelse. Dette betyder, at en teori som GEBSERs egentlig kun kan sige (til den mentale filosof), at der eksisterer andre muligheder end en mental-rationel virkelighedstilgang, men at man selv må gøre en indsats for dels at nå en lignende indsigt og for dels at få adgang til denne ekstra-rationelle virkelighedstilgang. Den vanskelige formidling beror også på, at der egentlig er tale om et pludseligt spring, en mutation, ind i integraliteten, og derved kan vejen fra det rationelle til det arationelle ikke skitseres. Det eneste man kan gøre er at gøde grunden.

Det arationelle drejer sig i yderste instans om opdagelsen af "oprindelsen" (der Ursprung), som i kinesisk filosofi kaldes "Tao". Tao er usynlig, ufattelig osv. men er alligevel noget, som er åbenlyst for vise mennesker og som de kan skrive om, dog ikke uden besvær og paradokser. Således er det også vanskeligt for GEBSER at redegøre for, hvad den usynlige oprindelse er, med anvendelsen af den mentale strukturs vanlige sprog:

Das Handikap unserer Fragestellung besteht darin, daß wir heute, mangels sprachlicher Ausdrucksmöglichkeiten, versuchen müssen, Konstellationen, die dem sichtbaren Bereich fremdartig oder inexistent erscheinen, mit inadäquaten Termini gerecht zu werden. (GEBSER, 1974a: 85)

GEBSER sammenligner forståelsen af oprindelsen med tilsvarende forståelsesproblemer, som vi kender godt fra kvantemekanikken, hvor noget principielt i tid og rum uanskueligt i allerhøjeste grad lader sig matematisk behandle. "Forståelse" af kvantemekanik og integrale, akategoriale[46] elementer kræver transcendens af vanlige rum- og tidslige forestillinger og forudsætninger.

Et GEBSERiansk eksempel på præ-rationelle virkelighedsoplevelser er "kernedrømme", som man efter opvågning stadig har præsent i bevidstheden, men som alligevel ikke lader sig rekonstruere. Dette skyldes, at sådanne drømmeoplevelser transcenderer tids- og rumforestillinger, herunder ideen om en (kausal) rækkefølge, hvorved de ikke lader sig omsætte til en i tid og rum sig udspillende fortælling. Kernedrømme stammer fra oprindelsen, hvor der ikke er tid og rum, og hvor alle begivenheder derfor udspiller sig på én gang:

Da der Sinn derartiger Träume bedeutungsvoll ist, sind sie keinesfalls chaotisch. Damit, daß sie sich trotzdem einer rationalen Darstellung, die des Nacheinander bedarf, widersetzen, geben sie sowohl ihre Herkunft als ihren Charakter zu erkennen: sie spiegeln gewissermaßen die Zugleich-Struktur des unsichtbaren Ursprunges, die im inneren Bereich der Psyche traumbildmäßig in Erscheinung tritt, sich aber dem Sichtbarkeitsbedürfnis des mental-rationalen Bewußtseins nur schwer erschließt. Diese Zugleich-Struktur ist insofern Wesensmerkmal des Ursprunges, als er "zeitlos" vor aller Zeit ist und somit ungeschieden, aber latent die drei Phasen der irdisch sichtbar werdenden Zeit enthält.
   In Träumen dieser Art wird unser Beteiligtsein an der Auswirkung des Archaischen, des Ursprünglichen wahrnehmbar. (GEBSER, 1974a: 86f)

Kernedrømmen giver blot en svag afglans af det, som nås med mutationen til det integrale, men den uovervindelige problematik for den mentale struktur med at bringe orden og rettethed ind i ikke-mentale oplevelser er den samme. Den fuldt udviklede integrale struktur iagttager og deltager i oprindelsen og de heraf muterede strukturer, og denne deltagelse er så at sige identisk med visdommelig oplysning:

Die Einsicht in diese Zusammenhänge erschließt demjenigen, der sich ihnen vorbehaltlos zu öffnen vermag, in einem Nu, einem Immer und Nie die lebensverändernde Erfahrung der Teilhabe an der unauslotbaren Verborgenheit und der alles durchstrahlenden Klarheit des Seins- oder Weltengrundes, des Ursprunges, des Tao, des Göttlichen, Gottes. Der Taoist würde dann sagen dürfen, er habe Tao erreicht, der Hindu, er habe Samadhi, der Zen-Buddhist, er habe Satori erfahren, der CHRIST würde wie PAULUS bekennen, daß Gott im "Unzugänglichen Lichte" wohne, der Athos-Mönch hätte das "Unerschaffene Licht" wahrgenommen. (GEBSER, 1974a: 87f)

Den integrale iagttagelse, wahrnehmen, som flere gange hidtil har været omtalt, er ikke identisk med almindelig iagttagelse kendt fra f.eks. videnskabelige observationer, idet denne almindelige iagttagelsesform jo for det første blot er en beskuen, og dermed en mytisk perceptionsform, og for det andet er begrænset til fænomener, der udspiller sig i det 3-dimensionale rum samt tiden. Derimod er der tale om en helt ny perceptionsform, som giver mulighed for iagttagelse af de dybeste planer og dermed de dybeste sandheder. For at understrege, at den integrale iagttagelsesform griber fat om det sande, skriver GEBSER ofte ordet med bindestreg, som i det følgende:

Dieses Wahr-Nehmen ist die Realisationsweise des integralen Bewußtseins, während das magische an das Erleben, das mythische an die Erfahrung und das Schauen, das mental-rationale an das Folgern und Vorstellen gebunden sind. Dank der integralen Bewußtseinsstruktur werden uns alle Strukturen, die uns konstituieren, die mentale, mythische, magische bis zur archaischen hin transparent und damit integrierbar. (GEBSER, 1974a: 110)

I stedet for at oversætte Wahrnehmen (eller Wahr-Nehmen) med "iagttagelse" vil jeg derfor i det følgende undertiden skrive "sandhedsiagttagelse" eller "sandhedsgriben", idet disse oversættelser bedre fanger GEBSERs pointe. Men hvad skal nærmere forstås med, at det integrale menneske er i stand til at iagttage sandheden?

For det integrale menneske er alle hidtidige strukturer blevet gennemsigtige, og disse lader sig derved iagttage, hvorved de træder frem i en helhedsbetonet evidens. Den integrale iagttagelse giver "adgang" til de hidtidige strukturer, men er den eneste "adgang" til selve den integrale struktur (altså til det i den integrale struktur, der udgør mere end summen af de integrerede præ-integrale strukturer):

So wenig nun die magische Struktur vorstellbar ist, sondern nur erlebbar, so wenig die mythische vorstellbar ist, sondern nur erfahrbar, so wenig die rationale erlebbar oder erfahrbar ist, sondern nur denkbar und vorstellbar, so wenig ist die integrale Struktur vorstellbar, sondern nur wahrnehmbar. (GEBSER, 1949: 365f)

Den integrale iagttagelse eller gennemskuelse er en form for "unmediated perceiving" (FEUERSTEIN, 1987: 42), men dog på ingen måde identisk med intuition eller oversanselighed (GEBSER, 1949: 366), idet intuition må forstås som et udbrud af ubevidst indhold i bevidstheden (GEBSER, 1947: 89). Den integrale iagttagelse er en helhedsbetonet seen eller tilstand:

Es [das Wahrnehmen] ist ein ganzheitliches Geschehen und, wenn man will, ein ganzheitlicher Zustand des "Sich"; es ist gegenwärtigend und selber diaphanierend; und dies Diaphane kann man weder hören, noch schauen, noch sehen. Mit anderen Worten: durch das Wahrnehmen wird die nur hörbare und die nur schaubare und die nur sehbare Welt als Ganzheit gegenwärtig. Und diese Gänzlichung gilt es zu wirklichen. (GEBSER, 1949: 366)

Den helhedslige sandhedsiagttagelse fordrer en overskridelse af alle præ-integrale strukturers begrænsninger, f.eks. bundetheden til tid og rum, anskueliggørelse, mm. Dermed udgør den integrale iagttagelse en overskridelse af al fragmentering og deling, hvorved Sig'et, oprindelsen og alle strukturer træder frem i deres effektive, udelte, "sande" form. Det integrale menneske kender "sandheden", men giver sig ikke af med at bevise den. Formidlingen af det sandhedsiagttagne kan kun ske gennem "ren udsigen". Beskrivelser, argumenter, beviser og redegørelser for kausalsammenhænge duer ikke mht. det præ- og arationelle; sådanne hører udelukkende det mentale til.

es kommt nicht darauf an, daß man "Recht hat"; es kommt darauf an, daß man wahr ist. Dies ist ein größerer Anspruch als das bloße mentalbedingte Recht-haben-Wollen, das zudem noch patriarchalisch und ichbetont ist. (GEBSER, 1953: 491)

At se eller opfatte akategorialt, hvilket Gebser kalder "at sande", forudsætter transcendensen af egoet, som er centret for al perspektivisk opfattelse. Endvidere transcenderes al bundethed til tid og rum, kausalitet, rettethed, rækkefølge, men også al forståelse:

"Verständlich" sind solche Aussagen[47] kaum. Und trotzdem sind sie wahr, sind Wahrgebungen, Eteologeme. Sie sind nicht verständlich, weil sie, über das Mental-Rationale hinausgehend, arationale Aussagen sind, die nur von denen gewahrt werden können, denen sich die Diaphanität der Welt und ihre achronische Struktur erschlossen hat. (GEBSER, 1953: 668)

Som konklusion kan det arationelle siges at bestå i en identifikation og klassifikation af fænomeners strukturtilhørsforhold, dernæst i en overvindelse af den nuværende fremherskende strukturs særlige opfattelser og metoder, og endelig i mestringen af en ny perceptionsform, der sætter indehaveren i stand til at "gribe sandheden" ved at kunne iagttage "Sig'et", "oprindelsen" og de heraf muterede strukturer i et helhedsperspektiv.

3.4.1 Filosofi og eteologi

Det skal nu forsøges afklaret hvorledes filosofien bliver, når det arationelle er brudt helt frem i den integrale tidsalder. I afsnit 3.5 vil jeg redegøre for kriterierne på det allerede nu synlige frembrud af det arationelle i filosofien. Men nu drejer det sig om fremtiden, og det arationelle i fuldt flor.

Først vil jeg indskyde, at GEBSER ikke er særlig klar mht. de begreber, der knytter sig til det integrale. Dette hænger for det første naturligvis sammen med at begrebsdefinitioner er et mentalt fænomen, og at det integrale transcenderer begrebslig forståelse. For det andet er det integrale endnu i sin vorden, og det er derfor endnu kun muligt at skitsere det.

Spørgsmålet er først og fremmest, om filosoffen og filosofien bevarer sin aktuelle rolle, når det arationelle er brudt frem – eller om man til den tid anser filosofien for et fortidigt fænomen, som man med dens overeksponerede rationalitetsdyrkelse med bæven ser tilbage på?

For GEBSER er der ingen tvivl: Ligesom filosofien erstattede myterne, således vil filosofien også blive erstattet, når det integrale vinder frem. Afløseren kalder han for "eteologi", et navn han har afledt af det græske eteon, der betyder "sand, virkelig".

Filosofien negligerer og negerer menneskets præ-mentale præstationer, og så længe dette er tilfældet kan der langtfra være tale om arationalitet. Filosofien er netop opstået som en negation af myterne, og kan ikke pludselig uden en total omdefinering af sig selv begynde at tage disse alvorligt. Filosofien er et rationelt, ikke-mytologisk og ikke-magisk projekt, og evner derfor ikke pludselig at indoptage de præ-mentale strukturer og elementer i deres effektive og positive fremtræden. Men det er dette, der er brug for, hvis ikke de negative, fragmenterede præ-mentale strukturer skal forlede mennesket til selvdestruktion. Derfor er der behov for noget nyt.

Den integrale struktur søger f.eks. at overvinde enhver form for dualisme, der f.eks. udmønter sig i dannelsen af retninger som f.eks.: perspektivisme, materialisme, dialektik, positivisme, nihilisme, eksistentialisme, pragmatisme, psykisme, vitalisme, mekanicisme, rationalisme, spiritisme, etc. (GEBSER, 1953: 492). Uden sådanne positioner (eller dualisme-halvdele) ville der ikke være megen filosofi tilbage.

Filosofien er allerede på springet til integralitet og dermed til overvindelsen af sig selv:

Die Philosophie ist auf dem sprung aus der räumlich gebundenen Vorstellungswelt dreidimensionaler Art in die vierdimensionale Wahrnehmungswelt der aperspektivischen Raumzeitfreiheit. Das aber ist gleichbedeutend mit ihrer Selbstüberwindung. Die systemgebunden stets der Dreidimensionalität verhafteten Philosopheme wandeln sich infolge der bewußtseinsmäßigen Überdeterminierung durch das Achronon in vierdimensionale Eteologeme, das will sagen, in reine Aussagen und Wahrgebungen des durchsichtig werdenden Wahren. (GEBSER, 1953: 548)

I modsætning til filosoffen fremsætter eteologen ikke filosofiske læresætninger, filosofemer, men integrale udsagn, eteologemer. Et eteologem er et sandhedsiagttaget udsagn, som er formuleret på en sådan måde, at det er fri for både subjekt og objekt, samt ethvert perspektiv. Kun en aperspektivisk tilgang, dvs. en perspektivfri eller perspektivtranscenderende tilgang, kan "bevidne" helheden.

Eteologen kender sandheden og hans/hendes eteologi består i at fremsige sande udsagn, ikke i at bevise disse rationelt, som en filosof ville forsøge sig med. Et eksempel på en sådan eteologi findes allerede i LAO TSEs visdomsbog "Tao Te King". At læse en sådan bog med en rationel, kritisk indstilling er en helt misforstået og fragmenteret tilgang. Tao Te King bereder vejen for det mentale uden at afmytologisere det magisk-mytiske indhold fuldstændigt.

GEBSER er ikke synderlig klar mht. de arationelle begreber, der knytter sig til eteologien, for klarheden, siger han, opstår først med det arationelles frembrud. Ligesom det mytiske menneske ikke "forstår" det mentale, vil det eteologiske altid være filosofisk uklart. Men lad mig forsøge, så godt det lader sig gøre (og så godt som min forståelse rækker), at demonstrere hvorledes den integrale diafanitet kommer i stand, og dermed hvorledes eteologi adskiller sig fra filosofi. Diafanitet er en 4-dimensional metode, der gør det kun tænkelige og begribelige gennemsigtigt, dvs. en metode, der transcenderer den rationelle tænkning. Forståelse af diafanitet forudsætter forståelse af to andre eteologiske grundbegreber, som jeg vil gennemgå i det følgende: "systase" og "synairese". Kort sagt gør systasen perception af temporale, akategoriale elementer muligt, og denne tidslige perception sammenfatter synairesen med systasens mentale pendant, den rumlige systematisering, til en helhed. Systase og synairese indgår således som nødvendige elementer i den integrale diafanitet. En grundigere gennemgang af disse begreber, med henblik på at vise, hvordan eteologien griber anderledes fat end filosofien, følger:

Substantivet "en systase" er den dansk-tyske form afledt af det græske ord systasis, der betyder; sammenføjning, sammenstillen, ordning, indretning, anordning eller komposition. En systase er den integrale version af et system, men der er ikke kun tale om et resultat eller produkt, men også om "frembringelsesprocessen": Modsat systematiseringens adskilthed fra det resulterende system, lader systatiseringen sig ikke kausalt adskille fra systasen. Grunden hertil vender jeg tilbage til om lidt, men vil her straks tilføje, at når jeg i det følgende fortsætter med at benytte begreberne "systase" og "systatisering" som tilsyneladende uafhængige af hinanden, så er det udelukkende for at vægte "funktionen" som hhv. substantiv eller verbum fremfor den anden, vel vidende at ingen af disse forefindes i renkultur.

Systatiseringen er den integrerende, ordnende proces, hvorunder delene som bestanddele træder eller føres sammen til en helhed, en systase (GEBSER, 1953: 383 note 4), men der må herved ikke forstås en form for systematisering eller skematisering. En systematisering er en mental, statisk og ordnende sammenstilling af kategoriale elementer, hvorimod en systatisering er en dynamisk, integrerende proces (og virkning), hvor akategoriale elementer føres sammen, eller af sig selv træder sammen, på en måde, som transcenderer den systematisering, kategorisering og rumlige fiksering, der kendetegner den mental-rationelle bevidsthedsvirksomhed.

Årsagen til, at systatiseringen ikke lader sig adskille fra systasen, er at et akategorialt element ikke lader sig fiksere ved mental kategorisering, og dermed er systasen med sine akategoriale elementer altid også en dynamisk proces fremfor blot et statisk resultat. En adskillelse af proces og virkning, som det ses ved "systematisering" og "systemer", ville være udtryk for en kategorisering, hvis gyldighed transcenderes med den integrale strukturs frembrud, eller med andre ord med opdagelsen af akategoriale elementers tilstedeværelse.

I systatiseringer "arrangeres" intensiteter i en helhedslig, tidslig forståelse, hvorimod systematiseringer begrebsligt fikserer virkeligheden rumligt og kausalt. Man kan også sige det på den måde, at i en mental systematisering er tid noget kvantitativt, dvs. spatialiseret tid, mens tid i systasen altid er noget kvalitativt, dvs. tid som intensitet. Netop opdagelsen af tid som noget kvalitativt er det primære eksempel hos GEBSER på fremkomsten af et akategorialt element. Tilstedeværelsen af udelukkende kategoriale elementer er en forudsætning for rumlig anskuelighed og systematisering, og hvor der optræder akategoriale elementer, ophører denne mulighed for rumlig forestilling og systematik. F.eks. betyder opdagelsen af tiden som en amension, at tiden opfattes som et grundfænomen, der "ingen rumkarakter har", og dermed ikke lader sig rumligt anskueliggøre og fiksere. Tiden i sin kvalitative form lader sig i modsætning til de målelige rum-dimensioner og tid i kvantitativ, dvs. spatialiseret, mental form, ikke forstå ved systematisering, men kun ved systatisering:

Sie [die Zeit] ist keine kategoriale und damit vorstellbare Größe, sondern sie erscheint uns als ein akategoriales Element, das systematisch, also räumlich nicht zu erfassen, sondern nur systatisch wahrnehmbar ist. (GEBSER, 1962: 207)

At forstå tiden fordrer en overskridelse af vor forestillingsevne og enhver tanke om målelighed:

Wo aber dieses qualitative Element anerkannt wird, da wird die Welt der Systeme zu einer der Systasen. Das will besagen, daß nicht mehr die Meßbarkeit und Vorstellbarkeit ausschließlich Gültigkeit haben, die im System ihren Ausdruck finden, sondern daß die Systase, die eine Zusammenfügung der Teile zum Ganzen ausdrückt, Geltung erhält. Jedes System ist, da es aus Teilen besteht, quantitativ. Die Systase, da sie das Ganze sichtbar macht, ist qualitativ und Ausdruck der überdeterminierenden Wirkung der vierten Dimension. (GEBSER, 1962: 207)

Det vil sige, at enhver systase i modsætning til et system udgør en helhed, der ikke restløst lader sig reducere til, og dermed beskrive ud fra, sine dele. Helhedstænkning betyder dermed også en opgivelse af tanken om, at måling, analyse og systematik er noget altafgørende og uomgængeligt for det erkendende menneske. Det kvalitative er noget helhedsbetonet, der ikke lader sig spalte og analysere uden at gå tabt, men det lader sig kun sandhedsiagttage og udsige i sin systatiske helhed. KRAMER nævner multikulturel perception som eksempel på den helhedsskabelse en systase udgør:

Systasis is a perception through multiple cultural systems and their correlated consciousnesses. Integral (systatic) consciousness (awareness) allows each of them to emerge as unique and valuable.[48] 

Ud fra det følgende citat tolker jeg systasen som et overgangsfænomen mellem det mentale og integrale:

Sie [die Systase] ist kein mentales Konzept. Sie ist aber auch kein mythisches Bild etwa im Sinne des panta rhei (panta rhei = alles fließt) des HERAKLIT; noch ist sie ein magisches, das nichts als die Bezogenheit von allem zu und mit allem postuliert. Sie ist aber auch nicht integral, sondern integrierend. (GEBSER, 1953: 419)

Systasen er det første af flere trin i realiseringen af det integrale, og kan som sådan hverken selv være noget mentalt eller integralt, eller for den sags skyld noget magisk eller mytisk. At dette er tilfældet antydes også af det faktum, at en systase ikke blot er et statisk resultat, men også en proces. Der er med andre ord ikke tale om noget færdigt.

Substantivet "en synairese" er en dansk/tysk afledning af de græske ord synairesis, der betyder; sammentrækning, og synaireo, der betyder at samle sammen. GEBSER refererer til en speciel betydning af det sidstnævnte ord, som indebærer at "alles von allen Seiten, vor allem geistig, erfaßt und ergriffen wird".[49] Synairese er den integrale pendant til den mentale syntese:

Während die Synthese ein kausallogischer Schluß ist, nämlich eine mentale (trinitäre) Einigung von These und Antithese, die aber sofort wieder zerfällt, weil sie selber zur These wird und somit Resultat eines teilenden, perspektivischen Sehens bleibt, so ist die Synairese ein Vollzug integraler Art, der "von allen Seiten erfassend", also aperspektivisch, wahrnimmt. (GEBSER, 1953: 420, note 5)

Synairesen benytter den systatiske integration af de præ-integrale strukturer og deres metoder til at skabe en integral forståelse af virkeligheden. I FEUERSTEINs forklaring:

He [GEBSER] speaks of his methodology as aiming at synairesis which is an integral understanding, or perception, of reality. And that perception, or "verition", occurs on the basis of the integration of archaic presentiment, magical attunement (or what GEBSER calls "symbiosis"), mythical symbolization, and mental-rational systematization in the integrative act of arational systasis. (FEUERSTEIN, 1987: 194f)

DANIEL KEALEY forklarer synairesen, her kaldet "integral syntese", således:

[...] integral synthesis [...] is not a mental-rational synthesis, but one that integrates instinct, emotion, feeling, imagination, and reason through contemplative intuition. (KEALEY, 1990: 91)

De 4 præ-integrale strukturer er unikke og indbyrdes irreducible manifestationer af den menneskelige bevidsthed, og derfor er en mental syntese af disse umulig. Synairesen forener det for den mentale struktur tilsyneladende uforenelige, nemlig den magiske symbiose, det mytiske symbol, det mentale system og den integrale systase. Systasen, der jo muliggør perception af akategoriale elementer, er så at sige et element i synairesen. Man kan også eksemplificere ved at sige, at synairesen forener den systematisk erfarbare rumlige krop med den systatisk iagttagelige sjæl til en helhed. Endnu et eksempel, denne gang med GEBSERs egne ord:

Seit EINSTEIN wissen wir, daß Energie und Masse/Materie äquivalent, ja identisch sind; ihr Unterschied besteht lediglich in der vorübergehenden Erscheinungsform. Die akategoriale Systase "erfaßt" somit im meßbaren Raum/Materie-Zustand die stets latent vorhandene unmeßbare Zeit/Energie-Komponente. Sie ist ein Ausdruck für die Anerkennung des Wandels aller Erscheinung, welchem keine Systematik gerecht werden kann. Die durch die Systase ermöglichte Synairese integriert die Erscheinungen und befreit uns von Raum und Zeit in der diaphanierenden Wahrnehmung. Denn Raum und Zeit sind nur bedingte Realitäten [...] (GEBSER, 1953: 422)

Synairese er egentlig bare et andet ord for integration, blot med accentuering af en sammenligning med den mentale syntese: Når de præ-integrale strukturer samt oprindelsen i et vist omfang er blevet integreret og gennemsigtige, når man dermed har overvundet tid og rum, dvs. er blevet rum og tidsfri, eller er på vej til at blive det, når man har overvundet eller begynder at overvinde den erkendelsesmæssige dualitet mellem subjekt og objekt, når man kort sagt er blevet i stand til at iagttage virkeligheden i sin evige helhed og som ikke-oppositionel deltager, så er det muligt at "gribe sandheden" i form af en synairetisk helhedsforståelse, der ikke som en syntese må forventes på et tidspunkt at møde en ny antitese, og som dermed kun har en begrænset holdbarhed.

Men selvom systaseringen transcenderer sin mentale parallel, systematisering og skematisering, så er den ikke så antitetisk hertil, at "samarbejde" i synairesen er udelukket. Det viser sig også for det integrale menneske, at ethvert system i virkeligheden indeholder systatiske, akategoriale elementer:

Die systatischen Werte oder Kräfte sind in jeder systematischen Größe enthalten. (GEBSER, 1953: 421)

Denne sammenhæng ved det mental-rationelle menneske i dets rumfiksering blot endnu ikke af.

Gennem den af synairesen skabte helhedsforståelse bliver verden og mennesket selv gennemsigtigt, diafant. Det integrale menneske ser sig selv som identisk med verden, idet verden og dens strukturer så at sige er integreret. Alle den mentale strukturs forestillede dualistiske modsætninger mellem f.eks. menneske/ verden og menneske/Gud er transcenderet. Rummet er sprængt med tidens indbrud, det kategoriske er sprængt med indbruddet af det akategoriske.

Med begreberne "systase" og "synairese" er det tydeligt, at eteologien udgør et opgør med den ensidigt analyserende, målrettede og systematiserende tænkning. Det kun tænkelige og begribelige bliver gennemsigtigt, og dermed ophører bundetheden til tanken. Filosofien vil dø.

Jeg vil også til slut nævne, at GEBSER i erkendelse af systasens usystematik ikke ønskede at engagere sig i system-bygning eller traditionel videnskabelig metodologi, men på god integral vis kaldte sin egen metodologi for systatisk og synairetisk.

3.4.2 Arationalitet kontra mystisk/meditativ erfaring

Den integrale struktur gør verden gennemsigtig, genetablerer kontakten til helheden, oprindelsen, den universelle bevidsthed (evt. opfattet som Gud) og intensiverer bevidsthedens opmærksomhedsniveau. Den integrale diafanitet minder derved umiddelbart om mystikkens oplysning, men er der identitet mellem mystikeren og det integrale menneske, og er integral metodologi og praksis identisk med meditation, yoga og bøn? For at præcisere det integrale, skal jeg nu søge at besvare dette spørgsmål.

Ifølge GEBSER er der langtfra tale om identitet, da mystiske oplevelser, vestlige som østlige, er regressive og irrationelle: i unio mystica er der tale om en neddykning til den mytiske strukturs præ-rationalitet og urumlighed – eller endnu dybere. Indisk yoga-filosofi er således ikke nogen god løsning for det søgende, vestlige menneske, idet kontakten hermed uundgåelig vil bevirke regression:

Die vielfältigen indischen Yoga-Wege sind uns bekannt, sie entsprechen dem Inder, der nicht rational denkt, sondern noch vorwiegend in der mythischen struktur lebt; für den Europäer sind sie, unserem Ermessen nach, ungemäß, ja wahrscheinlich innerhalb der europäischen Atmosphäre sogar ausgesprochen schädlich, allein schon, weil die vollständige Ausschaltung des Willenselementes den Aller wenigsten möglich sein dürfte. (GEBSER, 1949, 318 note 83)

Det vestlige menneske risikerer at regredere til et jeg-løst menneske ved kontakten med østlige yoga-traditioner:

In these [Eastern Communities], however, only the teachers (who are regarded as holy) and the community itself have any significance, and therefore those who seek refuge in such traditions of necessity lose their ego. (GEBSER, 1974b: 108)

Nogle få "mystikere" har imidlertid oplevelser, som ikke er regressive, men integrale. Ifølge GEBSER er en regressiv oplevelse af tilværelsens guddommelige dimension derfor per definition en mystisk oplevelse, mens en ikke-regressiv, arationel oplevelse kaldes en integral eller aperspektivisk oplevelse. En person, der har integrale oplevelser, er derfor ikke en mystiker, men et integralt menneske. Et par eksempler:

1. GEBSER fremhæver eksempelvis, med D.T. SUZUKIS (1870-1966) billigelse[50], væsensforskelligheden mellem den indiske samadhi-tilstand[51], der er en regression til irrationel arkaisk-magisk-mytisk tidløshed, og den zen-buddhistiske satori-tilstand, der er én ud af flere muligheder i den arationelle struktur for at opleve tidsfrihed. For GEBSER er den arationelle Zen-buddhisme, i modsætning til den indiske yoga-filosofi, derfor ikke-mystisk – en opfattelse han har fået bekræftet af zen-mesteren SHIZUTERU UEDA.[52] I Zen bevares den vågne tilstand, selv under satori, hvorimod dette ikke skulle være tilfældet i mystikken, herunder den indiske yoga-filosofi, hvor den ydre verdens indvirkning søges blokeret. Integral bevidsthed er ikke en verdensfjern trance-tilstand.

2. MESTER ECKEHART (ca. 1260 - ca. 1327), der jo ofte betegnes som den europæiske, kristne histories betydeligste mystiker, regnes slet ikke for mystiker af GEBSER! Da ECKEHART efter GEBSERs mening har bevaret det rationelle og vågne i sine bestræbelser, er han altså en person med integrale oplevelser, dvs. en person i hvem den integrale struktur er begyndt at gøre sig gældende:

Was unseren Kulturkreis anbetrifft, so dürfte eine integrale Mutation durch MEISTER ECKHART vollzogen worden sein, der noch immer fälschlich als Mystiker dargestellt wird. Er erreichte die universelle Integration als solche nicht durch ein mystisches Zurücktauchen in die "unio mystica", sondern durch Erlangung jener "Erleuchtung", jener Überwachheit, wie sie auch im Zen-Buddhismus hier und da verwirklicht wird.[53] 

I den mystiske forening transcenderes dualiteten mellem mystikeren og Gud ved en tilbagetrækkelse fra den vågne bevidsthed: Mystikeren kan kun være hos Gud ved at glemme sig selv. En sådan eksklusion af f.eks. den begrebslige tænkning og kroppen er bestemt ikke udtryk for integralitet. For den integrale bevidsthed opstår mystikerens dualistiske problem med at forene enhedsoplevelsen og den daglige, materielle virkelighed slet ikke. Dualismen mellem den indre og ydre virkelighed transcenderes, men ikke ved at det integrale menneske ekskluderer sig selv.

Ifølge GEBSER er meditation en metode, der både kan resultere i mystiske og integrale oplevelser. Når den mediterende søger at stilne sin bevidsthed, dvs. så at sige slukker for det mentale, så er der tale om en regression til præ-rationelle strukturer, men hvis den mediterende søger at øge sin opmærksomhed om det hun/ han nu foretager sig, sådan som f.eks. i Zen-meditation, så er der tale om integralitet.

Det er også udtryk for regression, når den yoga-udøvende overgiver sin vilje til sin ophøjede yogalærers eller gurus forgodtbefindende, for herved opgiver han/hun sit jeg.

Når GEBSER kalder indisk yoga-filosofi for regressiv, er der nok tale om en overgeneralisering, for selv om den yogiske samadhi-tilstand må betragtes som en regression til arkaiske, magiske eller mytiske bevidsthedsfrekvenser, så kender diverse hinduistiske, buddhistiske og jainistiske traditioner også til andre tilstande, der transcenderer samadhi-tilstanden, og som måske bedre kan siges at udgøre spring ind i integral diafanitet, f.eks. moksa, kaivalya, apavarga, nirvana (FEUERSTEIN, 1987: 59, 172). FEUERSTEIN (1974) gør følgelig meget ud af at differentiere mellem hvad han kalder mytisk yoga (regressiv) og integral yoga. Hans fremstilling af yoga-filosofierne er langt mere detaljeret end GEBSERs, og derved når han også frem til en mere nuanceret position.

Det var derfor mere korrekt om GEBSER fremfor ensidigt at opfatte mystik og yoga som blot regressive i stedet havde differentieret mellem regressiv og integral mystik, regressiv og integral yoga, og regressiv og integral meditation. Så ville ECKEHART fortsat kunne kaldes mystiker – integral mystiker. GEBSER skriver ikke meget mere om ECKEHART end i citatet ovenfor, og jeg må derfor for egen regning tilføje, at ECKEHART i sin distinktion mellem Gud og guddom (Gott und Gottheit, Deus et Deitas) kan hævdes at være aperspektivisk: Han søger med denne distinktion at forene (integrere) det personlige med det absolutte, det endelige med det uendelige, det partielt sande med det absolut sande, og den teologiske treenighed mellem Fader søn og helligånd med den uudsigelige, absolutte og stille grund. For GEBSER hører dyrkelsen af afguder hjemme i den magiske verden, dyrkelsen af guder finder sted i den mytiske verden, dyrkelsen af Gud er hjemmehørende i den mentale verden og dyrkelsen af guddommen kendetegner den integrale verden. Når ECKEHART således søger at forene Gud og guddom i sin lære, så er der tale om en (begyndende) aperspektivitet med foreningen af den mentale og integrale religiøse opfattelse.

Regressiv yoga er transcendens-orienteret med devaluering af kroppen og denne verden til følge. Kroppen og dens behov opfattes som roden til alt ondt, og denne patriarkalske yoga-form betragter kvindekønnet som hovedårsagen til fristelse og åndelig fornedrelse. Yogien søger total isolation fra den ydre verden i forsøget på at opnå den tomhed i sit indre, der er en betingelse for at krydse grænsen til en mere "fuldkommen" form for væren.

Integral yoga (eller holistisk eller synkretistisk yoga) er i modsætning til regressiv yoga mere orienteret mod den dennesidige verden, og den er ikke kropsfjendsk. GEBSER var selv opmærksom på integral yoga i form af AUROBINDOs "integrale yoga" og zen-buddhismen[54], men ellers findes der flere integrale traditioner i Indien, ifølge FEUERSTEIN (1974): Allerede (1) den antikke Pañcaratra-Vaisnava tradition, hvis kendteste skrift er Bhagavad-Gita, (2) den senere tantriske tradition og (3) Mimamsa-filosofien tager afstand fra den regressive, asketiske yoga. Eksempelvis tager Mimamsa-filosofien, der opfatter Vedaerne som eneste autoritet, afstand fra alle udfrielsesforestillinger og hævder, at menneskets eneste frihed består i at vælge mellem godt og ondt. I Bhagavad-Gita mægles mellem materialistisk dennesidighed og spiritualistisk hinsidighed; de to ekstremer integreres. Det dennesidige liv værdsættes i anbefalingen af karma-yoga (handlingsyoga) fremfor asketisk og kontemplativ jñana-yoga (erkendelsesyoga). I tantra opvurderes kvinder og den fysiske krop igen, og i hatha-yoga søges kroppen ligefrem styrket.

Ifølge FEUERSTEIN (1974) er mange yoga-retninger altså ikke regressive (mytiske), men integrale, og dette kritiserer han GEBSER for ikke at have indset. FEUERSTEIN skriver dog intet om det mentale hos østens menneske, selvom det integrale jo netop består i en forening af de 4 præ-integrale strukturer. Endvidere er det uklart, hvordan inderne tilsyneladende kan springe fra det mytiske til det integrale. Det integrale for FEUERSTEIN består da også i en forening af det dennesidige med det hinsidige, det fysiske og det mentale. Det integrale er udtryk for en ikke-verdensfornægtende og ikke-ekstrem position.

Distinktionen mellem regressiv og integral går igen i den moderne transpersonlige psykologi, hvis ledende teoretiker, KEN WILBER, er meget fokuseret på, hvad han kalder "præ-trans-fejlslutningen". Transpersonlig psykologi kan defineres som en udviklingspsykologi, der udforsker, kortlægger og terapeutisk bistår den menneskelige bevidstheds udviklingsvej fra fødsel til fuldt udviklet jeg-bevidsthed og videre til det Selvrealiserede stadium.[55] Hvor traditionelle udviklingspsykologier har egoets udfoldelse, eller mao. personlighedens udvikling, som mål, går WILBER og den transpersonlige psykologi videre til den bevidste realisering af Selvet. WILBER trækker bredt mht. den sidste del af processen på "the mystical schools East and West, Hinduism, Buddhism, Taoism, Sufism, Christianity, Platonism, etc." (WILBER, 1980: 6), og derfor er han langt mindre kritisk overfor mystikken end GEBSER, selvom han dog med sit præ-trans-begreb indtager et vist forbehold overfor mystik.
 


 
Figur 3: Den komplette livscyklus. (Modificeret aftegning af figur fra WILBER (1980: 5)).

I figur 3 ses WILBERs bud på et normalt individs udadrettede udvikling fra den nyfødte babys pleroma-bevidsthed (det lille Selv) til det voksne stadium (late ego). Individets udvikling kan fortsættes ved indadrettet, spirituel virksomhed indtil det store Selv er realiseret (Atman-stadiet). Det voksne individ, der søger Selvrealisering kan imidlertid komme til at regredere til sit baby-Selv i stedet for at udvikle sig: Det tager fejl af præ- og trans-. En progressiv udvikling til et højere niveau forudsætter, at man dis-identificerer sig med, og differentierer imellem, de tidligere niveauer.[56] 

WILBER er, sammenlignet med GEBSER, meget mere positiv overfor mystik, men dette skyldes, at han har travlt med at argumentere overfor psykoanalytikere, at den (sande) mystiske forening ikke er en regression til det tidløse, infantile og oceaniske id.

GEBSER havde selv flere integrale oplevelser: i vinteren 1932-33 havde han en "intuitiv oplevelse", hvor han "så" hovedtrækkene i sin teori for sig, og disse arbejdede han til sin død på at konsolidere og redegøre for. I 1961 havde han efter D. T. SUZUKIs mening en satori-oplevelse, som han beskriver i Asien lächelt anders (s. 164), men beskedent giver indtryk af er en andens oplevelse. I et brev til FEUERSTEIN, dateret 10. maj 1971, beskriver han imidlertid denne oplevelse som sin egen. Han siger, at det er første gang, han har skrevet til nogen om sin oplevelse, og han beder om hemmeligholdelse af oplysningerne og destruktion af brevet. Af forskellige grunde har FEUERSTEIN imidlertid ikke opfyldt GEBSERs ønske, og citerer GEBSER for følgende:

It was sober, on the one hand happening with crystal clarity in everyday life, which I perceived and to which I reacted "normally", and on the other hand and simultaneously being a transfiguration and irradiation of the indescribable, unearthly, transparent "Light" – no ecstasy, no emotion, but a spiritual clarity, a quiet jubilation, a knowledge of invulnerability, a primal trust ... Since Sarnath[57] I am as if recast, inwardly, since then everything is in its proper place – and it continues to take effect and is in a way an irradiation that is always present and at hand.[58] 

3.4.3 Arationalitet kontra dialektik

Den MARXske og marxistiske dialektik, der jo taler om tese og anti-tese, der på dialektisk vis lader sig forene i syntesen, kunne tænkes at være udtryk for integralitet, idet der ved den arationelle integration af alle præ-integrale strukturer tilsyneladende er tale en forening af ellers uforenelige synspunkter med et helhedssynspunkt som resultat. Dette er dog ikke tilfældet. Arationel tænkning er ikke dialektisk tænkning, og dialektisk tænkning er ikke arationel tænkning:

Både dialektikkens syntese og dens dualistiske forhold mellem tese og antitese er i allerhøjeste grad udtryk for noget mental-rationelt. Den dialektiske syntese synes måske at bryde denne dualisme, men der er blot tale om fremkomsten af en ny tese, der på et senere tidspunkt vil løbe ind i sin dualistiske antitese. Enhver syntese er ustabil, idet den når som helst, i modsætning til den helhedsbetonede synairese, vil kunne møde sin dualistiske modsætning, og efterfølgende sin afløsning af en ny syntese. Aperspektivitet har intet med dialektisk syntese at gøre:

Unsere Bezeichnung ["aperspektivisch"] enthält also nicht den Versuch, das Unperspektivische und das Perspektivische, die von sich aus koexistent sind, zu einen; sie stellt nicht den Versuch einer Synthese dar, ist keine Versöhnung dessen, was defizient werdend unversöhnlich wurde. Wäre "aperspektivisch" nur eine Synthese, so würde es nichts anderes als perspektivisch-rational bedeuten und wäre wie jede Einigung nur begrenzt und vorübergehend gültig, weil jede Einigung von neuer Entzweiung bedroht ist. (GEBSER, 1949: 25f)

For GEBSER er dialektikken primært et mental-rationelt foretagende, men den blander dog i et vist omfang elementer fra forskellige strukturer sammen uden at der derved bliver tale om arationalitet. Den følgende definition på en dialektisk modsætning fra en officiel russisk lærebog finder han eksempelvis fornuftstridig:

Unter einem dialektischen Widerspruch versteht der Marxismus das Vorhandensein von gegensätzlichen, einander ausschließenden Seiten in einer Erscheinung oder in einem Prozeß, die einander zugleich voraussetzen und im Rahmen der gegebenen Erscheinungen nur im wechselseitigen Zusammenhang existieren.[59] 

Fornuftsstridigheden består i at sammenblande noget polært med noget dualistisk: Udtrykket "einander ausschließenden Seiten" refererer umiskendeligt til dualistiske modsætninger, men sådanne kan ikke ligesom polariteter "im wechselseitigen Zusammenhang existieren".

Denne samme fornuftsstridige sammenblanding kritiserer GEBSER også hos V. I. LENIN (1870-1924):

LENIN spricht dann davon, daß die "Dialektik die Erforschung der Widersprüche im Wesen der Dinge selbst ist". Damit wird jede Polarität endgültig negiert und der Gegensatz als "im Wesen der Dinge selbst" liegend gedacht. Aber es ist nicht der Gegensatz, "der im Wesen der Dinge" ist, sondern es ist die Polarität.[60]

Dialektikken opfatter virkelighedens polariteter som dualistiske modsætninger, og dette ikke at se polariteter som polariteter kan på ingen måde være udtryk for integralitet. Integralitet betyder først og fremmest evnen til at gennemskue, hvad der hidrører fra hvilken struktur.

Trods forskellighederne mellem arationalitet og dialektik, f.eks. at det vordende arationelle menneske søger at integrere 4 verdener, mens dialektikeren kun starter med 2, vil jeg dog mene, at dialektikkens dialogrum for modsætninger på udmærket vis demonstrerer "rummeligheden" af det arationelle. Man kunne selvfølgelig forestille sig, at alle modsætninger mellem det irrationelle og rationelle, mellem det arkaiske, magiske, mytiske og mentale gennemskues og opløses med den integrale diafanitet, men ellers er det mest nærliggende at tro, at tilværelsen i sin komplekse helhed er modsætningsfyldt, sådan som dialektikken hævder det. Den arationelle bevidsthed har måske derfor brug for et dialogrum for modsætninger, der ligner dialektikkens. Under alle omstændigheder gælder det både for dialektikken og arationaliteten, at et kompleks af modsætningsfyldte principper, teser, forklaringsmodeller og fortællinger udslukker det rationelle ønske om simplicitet, monokausalitet og linearitet.

3.5 Aperspektivitet i moderne filosofi

I moderne filosofi er den aperspektive, arationelle tænkning også begyndt at vise sig, og den er begyndt at fortrænge den rumligt fikserede rationelle tænkning. Dette vil jeg nu angive nogle af GEBSERs eksempler på: Aperspektiviteten viser sig primært indenfor 3 områder:

1. Indbruddet af tiden som et egen-element i den filosofiske tænkning.

2. Indrømmelsen af det rationelles utilstrækkelighed.

3. Interessen for helhed og gennemsigtighed.

ad. 1: Tiden brød ubevidst frem allerede i PASCALs filosofi, og mere bevidst hos HEGEL og KIERKEGAARD. Med BERGSONs pionerarbejde Essai sur les données immédiates de la conscience i 1889 begyndte transcenderingen af den 3-dimensionale, kvantitative, lineære tidsopfattelse for alvor. Han opfattede tid som noget kvalitativt, der sprænger ethvert system og determinisme:

In "Zeit und Freiheit"[61] weist BERGSON nach, "daß jede Erörterung zwischen den Deterministen und ihren Gegnern eine vorangegangene Vermengung der Dauer mit der Ausdehnung, der Sukzession mit der Gleichzeitigkeit, der Qualität mit der Quantität in sich begreift". (GEBSER, 1953: 546)

I hovedværket L'évolution créatrice fra 1907 understreges tidens kvalitative karakter i hans omtale af dens kreative aspekt:

Die Zeit ist Zeugung oder sie ist schlechthin nichts.[62] 

Som kvalitet er tiden uafhængig af rummet, den er rum-fri.

Tiden er senere gjort til genstand for filosofisk undersøgelse af HUSSERL, HEIDEGGER, HARTMANN, MARCEL og WHITEHEAD m.fl. Sådan som GEBSER ser på sagen, er tidens problem i dette århundrede begyndt at sprænge filosofien:

Es dürfte deutlich geworden sein, in welchem Maße die Hereinnahme des Zeitproblems und die tiefreichende Auseinandersetzung mit ihm Anlaß zu einer grundsätzlichen Wendung der Philosophie geworden ist. Alle Aspekte der "Zeit", die durch den Begriff "Zeit" verdeckt worden waren, sind sichtbar, und ihre Vielschichtigkeit ist deutlich geworden. Zugleich hat die Anerkennung der Zeit als Intensität und Qualität, als eigenständiger Wert oder als Eigen-Element die rein formallogistische Systematik der bisherigen Philosophie gesprengt. (GEBSER, 1953: 548)

ad. 2: Det rationelles utilstrækkelighed er også begyndt at vise sig flere steder i filosofien, f.eks.:

a. ARISTOTELES' enten-eller-maksime, tertium non datur, brydes med HANS REICHENBACHs 3-valente logik, der udover "sand" og "falsk" opererer med kategorien "ubestemmelig". Denne tredie kategori kan f.eks. anvendes overfor den gruppe af udsagn, som BOHR og HEISENBERG kalder meningsløse. Dette brud med traditionel logik, som genfindes i VON WEIZSÄCKERs kvantelogik, mener f.eks. HEISENBERG tåler sammenligning med fremkomsten af ikke-euklidisk geometrier.

b. Bruddet med det rationelle og perspektiviske ses også i MAX BENSEs referat fra "Dialectica" kredsens tredie møde i 1951:

Ihm zufolge ist die "offene Philosophie" eine Philosophie "ohne ideologische Tendenz (und) ohne das Gespenst des absoluten"; sie arbeitet "mit geöffneten Begriffen (und) man beargwöhnt den unabänderlichen Standpunkt, man verabscheut das Gefängnis der fixierten Begriffe". Dies dürfte ziemlich deutlich eine Abkehr von dem darstellen, was wir als perspektivische Fixiertheit des raumbefangenen Vorstellens bezeichnet haben. "Das offene Denken", wie diese Schule ihre Realisationsweise nennt, ist so gesehen ein aperspektivischer Versuch und zugleich das Eingeständnis der Unzulänglichkeit der bisherigen rationalen Realisationsweise. (GEBSER, 1953: 550)

c. Psykologer som JUNG og eksistentialister som JASPERS og SARTRE har kritiseret de respektive filosofier for at være subjektivt farvet af de psykiske tilstande og emotioner hos deres tilhængere, hvorved erklæringer om universel gyldighed og objektivitet er kraftigt undermineret.

Da sie [die Philosophie] aber der präponderante Ausdruck der mentalen Struktur ist, ist damit diese selber in ihrer Alleingültigkeit und Vorherrschaft erschüttert. (GEBSER, 1953: 551)

ad. 3: Som eksempler på interesse for helhed og gennemsigtighed nævner GEBSER primært HUSSERLs og HEIDEGGERs filosofier: HUSSERLs væsensskuen kan siges at være udtryk for en arationel filosofi, idet den rationelle fikserethed overvindes i den helhedsbetonede, "intuitive" skuen.

Der Akzent liegt nicht mehr auf der bloß kategorialen Systematik, sondern es kommt in ihr, ohne Verzicht auf diese, jenes Anliegen zum Durchbruch, das für das Wesen des Aperspektivischen selbst charakteristisch ist: nicht nur die Zusammenhänge, sondern die Wesenszusammenhänge zu durchschauen. (GEBSER, 1953: 553)

HEIDEGGER viderefører HUSSERLs begreb om "ren bevidsthed" på en måde, der trods forskellene mellem ontologi og eteologi minder GEBSER om den integrale diafanitet:

Und es darf vielleicht als bedeutsam erachtet werden, daß HEIDEGGER, der selbst auf die Begrenztheit des bloße "Vor-Stellens" hinweist, des öfteren von der "Durchsichtigkeit" gewisser Sach- oder Denkverhalte spricht. Gewiß, diese Durchsichtigkeit ist bei HEIDEGGER stets ontologisch bezogen. Aber wie auch immer sie gemeint ist, die Tatsache ist symptomatisch, daß bei seinen Bemühungen um die Klärung des Seins als Realisationsweise statt der Erlebbarkeit, Erfahrbarkeit oder Vorstellbarkeit vom Durchsichtig-Werden die Rede ist. (GEBSER, 1953: 554)

GEBSER tilføjer:

Die Diaphanität kommt noch in weiteren Formulierungen HEIDEGGERs zum Ausdruck. In dem, was er die "Dimension der Wahrheit" nennt, und dem, was er als "Lichtung des Seins" bezeichnet. (GEBSER, 1953: 554)

MAY (1989) argumenterer for, at HEIDEGGERs tænkning ikke kun har rod i den vestlige tænkning, sådan som HEIDEGGER prøver at få det til at se ud, men at han også har lånt, undertiden næsten ordret, fra taoistiske og zenbuddhistiske kilder uden at gøre opmærksom herpå. MAY fremlægger et så stort antal sammenligninger mellem skriftsteder hos HEIDEGGER og østlig filosofi, at der ikke kan være tvivl om, at HEIDEGGER her har hentet en væsentlig del af sin inspiration. For så vidt som zen-buddhisme af GEBSER siges at være udtryk for aperspektivitet, vil inspiration herfra også kunne siges at medføre aperspektivitet i et vist omfang. Under alle omstændigheder er det udtryk for aperspektivitet at beskæftige sig med østlig og vestlig tænkning, når hensigten er en form for forening eller gensidig befrugtning fremfor en dualistisk uddybelse af forskellene. Inspiration fra østlige, mytiske og mystiske kilder hos vestlige filosoffer, som f.eks. hos HEGEL, SCHELLING, SCHOPENHAUER og NIETZSCHE, kan generelt karakteriseres som en begyndende aperspektivitet og en spæd søgen mod en søgen efter helhedsforståelse – medmindre naturligvis, der er tale om en rationalisering eller en reaktion væk fra det rationelle.

Jeg vil afrunde denne præsentation af kriterier og eksempler på det arationelles frembrud med en lidt mere udførlig præsentation af to af mine egne eksempler. Det første eksempel er aperspektivisk, fordi det bygger på GEBSERs teori, hvorved hans struktur-inddelings forskellige perspektiver bruges til at diskutere og kategorisere forskellige moderne miljøfilosofier. Det andet eksempel er aperspektivisk og arationel ved sin rationalitetskritiske holdning og sin åbenhed overfor det irrationelle.

3.5.1 DANIEL KEALEYs miljø-etik

Når filosoffer benytter GEBSERs struktur-model til klassificering er de automatisk ude i en vordende integralitet, for som jeg konkluderede side 85 viser det arationelle sig f.eks. ved identifikation og klassifikation af fænomeners strukturtilhørsforhold. Jeg vil nu ganske kort gennemgå et eksempel på en sådan filosofi:

DANIEL KEALEY (1990) skelner mellem magisk, mytisk, mental og integral miljøetik, og denne sondring bruger han til at klassificere og diskutere forskellige miljø-filosofier. F.eks. kritiserer han dybdeøkologien for på godt og ondt at have magiske elementer, som det f.eks ses i tanken om biocentrisk egalitet:

The refusal to acknowledge that some life forms have greater or lesser inherent value than others is to hold a position of axiological monism. JEAN GEBSER argues that any form of monism that emphasizes unity at the expense of real individual differences is an expression of magic feeling. (KEALEY, 1990: 33)

Også en udtalelse fra økosoffen ARNE NÆSS tolkes som udtryk for regression til den magiske verden:

ARNE NÆSS, for example, talks of an "oceanic feeling" through which we are connected to the greater totality. "Without that identification", he says, "one is not easily drawn to become involved in deep ecology."[63] 

Endvidere mener han, at dybdeøkologernes tale om bioregionalisering er udtryk for et ønske om tilbagevenden til det magiske nære samfund.

Mytisk miljø-etik er ikke særlig udbredt, men findes dog hos historikeren WILLIAM IRWIN THOMPSON[64], der overtager VICOs (1668-1744) cykliske og mytiske model med 4 tidsaldre: Gudernes tidsalder, heltenes tidsalder, menneskenes tidsalder og den kaotiske tidsalder, hvori vi af THOMPSON antages at befinde os i den sidste tidsalder på tærskelen til en ny gudernes tidsalder.

En mental-rationel tilgang til den økologiske krise, som det ses i de udbredte utilitarianistiske og deontologiske etikker, lider af den svaghed, at den kategoriske tænkning, der netop har affødt krisen, videreføres.

I overensstemmelse med GEBSERs filosofi argumenterer KEALEY for, at den økologiske krise, som verden pt. befinder sig i, ikke nødvendigvis betyder verdens ende, men blot afslutningen på et verdenssyn. Hans ærinde er derfor at detronisere magiske, mytiske og mentale miljø-etikker og i stedet introducere og befordre vordende integrale etikker, som f.eks. HENRYK SKOLIMOWSKIs økofilosofi. SKOLIMOWSKI kritiseres ellers af dybdeøkologerne for at være antropocentrisk, dvs. i GEBSERs terminologi at være mental-rationel, men denne kritik afviser KEALEY som beroende på dybdeøkologernes magiske verdenssyn, der ikke evner at adskille det mentale fra det integrale. Dybdeøkologien er meget kritisk overfor forvaltertanken, at mennesket kan og skal forvalte Jordens økologi og ressourcer, fordi denne forvaltning uundgåeligt fører til udnyttelse og destruktion af naturens balance. SKOLIMOWSKI mener, at vi ikke, som dybdeøkologerne vil, helt kan starte forfra og eliminere den jødisk-kristne kulturarv og tradition, hvilket i GEBSERs terminologi ville være en regression. Vi må i stedet transformere vores kultur, så den bliver i stand til at forvalte ordentligt.

Trods denne diskussion mener KEALEY dog ikke, at dybdeøkologien generelt er en magisk etik, eller at dybdeøkologien ønsker at stille tiden tilbage, men kun at den deltager i den magiske strukturs styrker og svagheder på en måde, som ikke er udtryk for integralitet. Tilsvarende er han også forsigtig nok til at mene, at der gives mentale (men ikke magiske og mytiske[65]) elementer i SKOLIMOWSKIs filosofi. KEALEY konkluderer:

SKOLIMOWSKI attempts to transcend the perspectival blinders of the mental structure but fails to realize an integral worldview; hence his eco-philosophy might be characterized as one that is transitional in regard to an integral worldview. (KEALEY, 1990: 52)

Efter at KEALEY således har brugt GEBSERs strukturmodel til at karakterisere den moderne økofilosofiske diskussion, skitserer han konturerne af en ægte integral økofilosofi, der bygger på PLOTIN og AUROBINDO. F.eks. kontemplerer hele naturen og ikke kun mennesket eller Gud, ifølge PLOTIN, og dette ophæver skellet mellem natur, menneske og det guddommelige:

Because of their inseparability, human well-being cannot be bought at the expense of the rest of nature's well-being. The more that human contemplation identifies with both the natural and divine dimensions of contemplation the more will humanity both fulfill itself and allow for greater ecological harmony. (KEALEY, 1990: 69)

KEALEY konkluderer følgende om AUROBINDOs Integrale[66] Yoga-filosofi:

Because Integral Yoga is the self-conscious apex of the world Yoga it cannot but be a praxis of ecological participation. Hence an integral Yoga is an eco-yoga or must become so to realize its integrality. [...]
   Environmental ethics is the attempt to correct a deficient ethics, to make it more fully moral. In this regard it could be claimed that only an integral eco-yoga would be fully moral (i.e., as moral as is possible for this day and age, and where moral is not merely a mental-rational category) because it is a synthesis (or more properly, a "synairesis" according to GEBSER) of the moral values of all the structures of consciousness. It would incorporate the full magical sympathy of Deep Ecology, the imaginative play and love (of polarized differences) of the mythic, and the "appropriate" eco-evolutionary techne of the mental-rational. (KEALEY, 1990: 85)

3.5.2 PAUL FEYERABENDs videnskabsteori

Videnskabsteoretikeren PAUL K. FEYERABEND (1924-1994) var positivisme- og POPPER-kritisk, og han benægtede eksistensen af almengyldige videnskabelige metodologier. Videnskabelig forskning anvender meget forskelligartede metoder, og derfor var han fortaler for en form for videnskabsteoretisk metodologisk pluralisme.

FEYERABENDs videnskabsteoretiske intention var at overbevise sin læser om, "that all methodologies, even the most obvious ones, have their limits" (1975: 32). Han hævdede, at videnskaben, eller mere generelt; erkendelsen, kun udvikler sig afgørende, når nogle videnskabsmænd har besluttet sig til ikke at ville være bundet af 'indlysende' metodologiske regler, eller fordi de uafvidende er kommet til at bryde dem. Og hvad mere er; det er en nødvendighed for videnskabelig eller erkendelsesmæssig progression at bryde med hidtidige metodologier, regler og forestillinger (Ibid: 23). Der gives ikke nogen universel, videnskabelig metode, men standarder, procedurer og rationalitetskriterier må løbende revideres efterhånden som videnskabsfolk trænger ind i nye forskningsområder (FEYERABEND, 1978: 98).

No system of rules and standards is ever safe and the scientist who proceeds into the unknown may violate any such system, however 'rational'. (FEYERABEND, 1978: 165)

Ikke alene spiller det irrationelle i form af interesser, kræfter, propaganda og hjernevask en større rolle i videnskaben, end det ofte antages (ibid: 25), men det irrationelle er oven i købet en nødvendighed for at nå en større (eller en anden) forståelse af virkeligheden, og han foreslog derfor en medicin, som han kaldte erkendelsesteoretisk/videnskabsteoretisk anarkisme/dadaisme:

It is clear, then, that the idea of a fixed method, or of a fixed theory of rationality, rests on too naive a view of man and his social surroundings. To those who look at the rich material provided by history, and who are not intent on impoverishing it in order to please their lower instincts, their craving for intellectual security in the form of clarity, precision, 'objectivity', 'truth', it will become clear that there is only one principle that can be defended under all circumstances and in all stages of human development. It is the principle: anything goes. (FEYERABEND, 1975: 27f)

Hans anarkistiske metode til erkendelsesprogression kan f.eks. bestå i at opstille modsatte regler til alment accepterede videnskabelige regler for herved at kritisere disse og demonstrere hvor usikre, de kan vise sig at være. F.eks. kan man søge at opstille mod-induktive hypoteser, der er i uoverensstemmelse med, eller ikke støttes af, observerede fakta, og dette kan der være god grund til, givet at ...

... there is not a single interesting theory that agrees with all the known facts in its domain. (FEYERABEND, 1975: 31)

Det er uenighed, der driver videnskaben fremad, og meningsforskellighed er en simpel nødvendighed for objektiv erkendelse (FEYERABEND, 1975: 46). Men meningsforskellighed, f.eks. i form af tiltro til naturmedicin og folkelig visdom og filosofi, elimineres overalt, hvor videnskaben og fagfilosofien trænger sig frem, så den videnskabelige diskussion kastrerer sig selv. Vi-alene-vide-mentalitet og alt-der-ikke-er-i-overensstemmelse-med-videnskaben-må-dø-mentalitet er fremherskende. I sin ensrettende stræben efter konsensus og efter at være enerådende er videnskaben udtryk for irrationalitet og ideologi.

But science still reigns supreme. It reigns supreme because its practitioners are unable to understand, and unwilling to condone, different ideologies, because they have the power to enforce their wishes, and because they use this power just as their ancestors used their power to force Christianity on the peoples they encountered during their conquests. Thus, while an American can now choose the religion he likes, he is still not permitted to demand that his children learn magic rather than science at school. (FEYERABEND, 1975: 299)

Videnskabelig irrationalitet viser sig også, når teoriers falsifikation glemmes, når observationer, der ikke passer ind i teorierne, overses, samt når der ses bort fra teoriernes begrænsninger og ved anvendelsen af ad hoc hypoteser (F.eks. FEYERABEND, 1975: 55-68, 93-98).

Methodologists may point to the importance of falsifications – but they blithely use falsified theories; they may sermonize how important it is to consider all the relevant evidence, and never mention those big and drastic facts which show that the theories which they admire and accept, like the theory of relativity or the quantum theory, may be as badly off as the older theories which they reject. In practice they slavishly repeat the most recent pronouncements of the top dogs in physics, though in doing so they must violate some very basic rules of their trade. (FEYERABEND, 1975: 65)

Videnskabsfolks bekenden sig til visse teorier og metodologier er også betinget af økonomiske (videnskab er big business), sociale, intellektuelle og psykologiske forhold. Både de videnskabelige institutioner og den enkelte videnskabsmand m/k handler sådan set rationelt nok, for begge parter følger de etablerede love og regler for korrekt videnskabelig adfærd, men det samlede resultat er videnskabelig konservatisme, altså irrationalitet.

Research programmes disappear not because they get killed in argument but because their defenders get killed in the struggle for survival. (FEYERABEND, 1975: 197)

FEYERABEND brugte en del plads på at redegøre for, at GALILEIs antagelse af det Kopernikanske verdensbillede byggede på irrationalitet, fordi hypotesen efter datidens målestok var mere mod-induktiv end det Ptolemæiske, og derfor rent ud sagt var modbevist. Dette eksempel skal jeg ikke komme nærmere ind på, for hvad der skete i videnskabens barndom kan måske let undskyldes (hvad FEYERABEND benægtede), men som følgende eksempler viser forekommer irrationalitet i videnskaben også i dette århundrede:

1. I september/oktober nummeret 1975 af det amerikanske tidsskrift The Humanist polemiseres i et par artikler imod astrologi[67], men dette i sig selv sunde foretagende indleder redaktionen med en generel, fjendtlig erklæring om astrologi, som det lykkedes at få 186 førende videnskabsfolk, heriblandt 18 nobelpristagere som f.eks. JOHN ECCLES, KONRAD LORENZ og FRANCIS CRICK, til at underskrive (s.4-6). Astrologien skulle åbenbart manes i jorden med underskrifter fra videnskabelige autoriteter i stedet for gennem saglig argumentation. I stedet for 186 videnskabsmænds underskrifter havde det været bedre med én med argumenter. Da en journalist fra BBC et par måneder senere ville arrangere en diskussion mellem nogle af disse videnskabsfolk og nogle astrologer, undslog samtlige adspurgte videnskabsfolk sig med den undskyldning, at de ikke kendte til astrologien i detaljer. FEYERABEND konkluderede:

The learned gentlemen did not know what they were talking about. Now such illiterates decide what is and what is not to be taught at our schools; such illiterates proclaim with supercilious contempt that old traditions which they have not studied and which they do not understand must be eradicated no matter how important they are to those who want to live in accordance with them. (FEYERABEND, 1991: 67f)

2. Relativitetsteoriens fader, ALBERT EINSTEIN, opførte sig uvidenskabeligt grundet sin stærke overbevisning:

[...] when the special theory of relativity ran into its first difficulty EINSTEIN was unimpressed. He emphasized that the theory was simple, made sense to him, and that he was not going to give it up. Later on he ridiculed people who were impressed by 'verifications of little effects' as he called test procedures in a somewhat mocking way. (FEYERABEND, 1991: 85)

FEYERABEND var kritisk overfor stive, rationelle måder at drive videnskab på, fordi disse kan vise sig at være myter og derfor irrationelle. Han ville dog ikke rense videnskaben for irrationelle elementer, og dermed gøre videnskab til en så rationel virksomhed som muligt, underforstået at rationalitet er et efterstræbelsesværdigt mål. I modsætning til de logiske empirister og en falsifikationist og kritisk rationalist som SIR KARL POPPER fandt han det umuligt at demarkere mellem videnskab og ikke-videnskab, og følgelig mellem det rationelle og det irrationelle, så det er et håbløst foretagende at have en ren rationel, mytefri videnskab som mål. Da "research always violates major methodological rules and cannot proceed otherwise" (FEYERABEND, 1975: 113), kan man ligeså godt tage konsekvensen: Anything goes, herunder irrationel adfærd i videnskabelig sammenhæng. Det er både fordelagtigt og uomgængeligt. F.eks. brugte GALILEI ad hoc hypoteser, og det var godt (FEYERABEND, 1975: 98).

Ideas which today form the very basis of science exist only because there were such things as prejudice, conceit, passion; because these things opposed reason; and because they were permitted to have their way. We have to conclude then, that even within science reason cannot and should not be allowed to be comprehensive and that it must often be overruled, or eliminated, in favour of other agencies. (FEYERABEND, 1975: 179f)

Rationaliteten kan endvidere heller ikke stå alene uden at det går galt.

Denne forbeholdenhed overfor rationaliteten er jo i god overensstemmelse med GEBSER, der diminuerer betydningen af det mentalt-rationelle dels som én blandt flere bevidsthedsstrukturer og dels som kun dominerende i en begrænset tidsperiode i menneskets historie.

Da det er umuligt at demarkere mellem videnskab og ikke-videnskab og mellem det rationelle og det irrationelle, må man derfor erkende eksistensen af myter i videnskaben. Og sammenligningen af videnskabelige forklaringsmodeller (der jo blot kan vise sig at være myter) med andre myter – vel at mærke uden at konvertere disse andre myter til et "videnskabeligt sprog" – kan vise sig overordentligt frugtbart:

A scientist who is interested in maximal empirical content, and who wants to understand as many aspects of his theory as possible, will accordingly adopt a pluralistic methodology, he will compare theories with other theories rather than with 'experience', 'data', or 'facts', and he will try to improve rather than discard the views that appear to lose in the competition. [FEYERABENDs note: It is, therefore, important that the alternatives be set against each other and not be isolated or emasculated by some form of 'demythologisation'. Unlike TILLICH, BULTMANN and their followers, we should regard the world-views of the Bible, the Gilgamesh epic, the Iliad, the Edda, as fully fledged alternative cosmologies which can be used to modify, and even to replace, the 'scientific' cosmologies of a given period.] For the alternative, which he needs to keep the contest going, may be taken from the past as well. As a matter of fact, they may be taken from wherever one is able to find them – from ancient myths and modern prejudices; from the lucubrations of experts and from the fantasies of cranks. (FEYERABEND, 1975: 47)

Myter i videste forstand må skam tages lige så alvorligt som videnskabelige teorier, fordi myterne kan vise sig at være, eller indeholde, rigtigere forklaringer. (Anvendelsen af myter er et praktisk eksempel på: anything goes). FEYERABEND angav følgende grunde til at det ikke er urimeligt eller latterligt at benytte nye som gamle myter og forestillinger på linie med nutidens videnskabelige:

No idea is ever examined in all its ramifications and no view is ever given all the chances it deserves. Theories are abandoned and superseded by more fashionable accounts long before they have had an opportunity to show their virtues. Besides, ancient doctrines and 'primitive' myths appear strange and nonsensical only because their scientific content is either not known, or is distorted by philologists or anthropologists unfamiliar with the simplest physical, medical or astronomical knowledge. (FEYERABEND, 1975: 49)

Strategien med at inddrage myter i den videnskabelige proces er et led i hans opfordring til mod-induktivitet. I denne proces må også det magiske tages alvorligt, og må bestemt ikke blot afvises som latterligt. F.eks. siger han om voodoo:

Nobody knows it, everybody uses it as a paradigm of backwardness and confusion. And yet Voodoo has a firm though still not sufficiently understood material basis, and a study of its manifestations can be used to enrich, and perhaps even to revise, our knowledge of physiology. (FEYERABEND, 1975: 50)

Med ønsket om at modvirke videnskabens begær om at være enerådende og undertvinge andre kulturer og deres alternative verdensopfattelser, så FEYERABEND med glæde på tendensen til, at de undertrykte og nedslagtede kulturer i dag igen vinder frem, fordi store dele af den vestlige verdens befolkninger er begyndt at interessere sig for dem. Den fortrængte og undertrykte magi blomstrer nu igen og udgør en nødvendig modvægt til videnskabens dogmatisme, oppustede og selvbestaltede autoritet og utidige indblanding i folks ret til at leve et religiøst liv og danne sig egne forestillinger.

'Primitive' thinkers showed greater insight into the nature of knowledge than their 'enlightened' philosophical rivals. It is, therefore, necessary to re-examine our attitude towards myth, religion, magic, witchcraft and towards all those ideas which rationalists would like to see forever removed from the surface of the earth (without having so much as looked at them – a typical taboo reaction). (FEYERABEND, 1975: 298f)

Alternative og usædvanlige livsmåder, virkelighedsopfattelser og perceptionsmåder, som f.eks. kommer til udtryk i CARLOS CASTANEDAs bøger og i rapporter om trancelignende eller mystiske oplevelser af en dybere spirituel virkelighed, kan give os et vigtigt videnskabeligt materiale, hvis vi beslutter os for at acceptere dem:

RABBI AKIBA [ca. 50-132 e.Kr.], who in ecstatic trance rises from one celestial sphere to the next and still higher and who finally comes face to face with God in all his Splendour, makes genuine observations once we decide to accept his way of life as a measure of reality, and his mind is as independent of his body as the chosen observations tell him. (FEYERABEND, 1975: 190)

Det er naturligvis ikke sådan, at anything goes, og det vidste FEYERABEND godt:

Of course – not every mixture of scientific and non-scientific elements is successful (example: LYSENKO). But science is not always successful either. If mixtures are to be avoided because they occasionally misfire, the pure science (if there is such a thing) must be avoided as well. (FEYERABEND, 1975: 306)

At FEYERABEND mente det alvorligt med anvendelsen af alternative verdensbilleder ses også af, at han ikke mente, at den videnskabsteoretiske distinktion mellem context of discovery og context of justification har den store praktiske betydning. Normalt siger man jo ellers, at i opdagelsesprocessen kan videnskabsfolk frit benytte selv irrationelle midler, men når de nye opdagelser skal forklares og vurderes, så er det et rent rationelt anliggende, der følger veldefinerede regler. Men FEYERABEND hævdede, at irrationalitet i praksis har vist sig at spille en stor rolle i hele den videnskabelige proces, så det er misvisende at opretholde distinktionen med henblik på at rense billedet af videnskaben for irrationelle elementer.

Enhver tradition (KUHN: paradigme) har sine fordomme og begrænsninger, og denne kendsgerning er grund nok til åbenhed overfor alternative verdensbilleder. Det rationalistiske, videnskabelige verdensbilledes ideal om en fordomsfri og udeltagende iagttager indsnævrer adgangen til virkeligheden:

Parapsychological effects and effects showing a harmony between microcosm and macrocosm depend on a state of mind (and, in the case of large scale phenomena of society) that is eliminated by the demand for 'unprejudiced and neutral observers'; these effects increase with excitement, a global approach and a close correlation of spiritual and material agencies. They decrease and almost disappear when a cool and analytical approach is taken, or when religion and theology are separated from the study of inert matter. (FEYERABEND, 1978: 89n)

Konklusion: FEYERABEND fremtræder efter min mening med sin åbenhed overfor anvendelsen af det magiske og mytiske i den videnskabelige forskningsproces som en aperspektivisk filosof, og dette så meget desto mere, eftersom han også var kritisk overfor rationaliteten taget alene. Kravet om brud med ortodoks, fikseret, videnskabelig metodologi udgør et opgør med rationalitetens ensidighed, uden dog at være et krav om brud med al fornuft. Ved hele tiden at søge meningsforskellighed og nye perspektiver, som ikke nødvendigvis blot stammer fra den mental-rationelle struktur, kan FEYERABENDs metodologi i allerhøjeste grad siges at være aperspektivisk.

FEYERABENDs tale om det irrationelle er udtryk for arationalitet fremfor irrationalitet, fordi han ikke søger at undgå og eliminere rationalitet, men blot har erkendt sidstnævntes ufuldkommenhed. Virkeligheden kan ikke forstås med rationelle midler alene, og det har oven i købet også vist sig umuligt for videnskabsfolk at optræde udelukkende rationelt.

På den anden side, og det er en vigtig pointe, så er GEBSERs antropologi en teoretisk og empirisk støtte for FEYERABENDs videnskabsteori, idet GEBSER tilvejebringer et eksempel på en alternativ forklaringsmodel, der formentlig vil komme til at omstyrte mange fremherskende forestillinger i den moderne, særdeles materialistiske videnskab.

Med disse konklusioner påstår jeg naturligvis ikke, at den integrale bevidsthedsstruktur generelt gør sin indflydelse gældende i videnskabsteorien, eller at FEYERABENDs provokerende (mod)videnskabsteori er alment accepteret, men det er muligt at finde mindst én videnskabsteori, der er forenelig med det integrale menneskes erkendelsessituation, hvor det magiske og mytiske tages alvorligt.

3.6 Konklusion

Vi er ufravigelig en del af en historisk proces, som betinger hvilke perceptionsmodaliteter, vi har til rådighed og anvender. Dette medfører, at idealet om den eksklusive anvendelse af rationelle begreber, "forestillinger" og metoder kun er fremherskende i en periode, og vil afløses af mere fuldendte opfattelser. Den rationelt funderede filosofi vil derfor uundgåeligt møde sin afløser, hvad enten denne så kommer til at hedde "eteologi", sådan som GEBSER foreslår, eller noget andet.

De 3 præ-rationelle strukturer opfatter verden på en anderledes, ikke-rationalistisk måde end den rationelle struktur, og den integrale struktur opfatter kun rationalismen som ét perspektiv ud af mange andre – et perspektiv der er med til at tilvejebringe et helhedsbillede, men som ikke alene kan udgøre hele sandheden. Rationalisme er en blindgyde, som mennesket er havnet i som følge af en overdrivelse af den til den mentale struktur hørende retlinede, målfikserede enten-eller logik.

Det integrale menneske genopdager magien og dermed, at det magiske verdensbillede, der er antagonistisk til det rationalistiske, også i et vist omfang er rigtigt, fordi magi jo virker. Dog er det jo ikke alle opfattelser i de præ-integrale strukturer, der går igen i den integrale struktur, idet mange af dem jo viser sig at være forkerte eller forældede, f.eks. fordi de kun er rodfæstet i én struktur eller fordi situationen for det integrale menneske er en helt anden end f.eks. for det magiske menneske; det magiske menneske søgte at udøve sin eller klanens vilje og tage sagen i egen hånd, mens det integrale søger at komme i harmoni med den guddommelige vilje. Så derfor er panpsykisme for det integrale menneske ikke en nødvendig følge af det magiske menneskes panpsykisme. Tilsvarende følger det integrale menneskes tro på (eller viden om) Guds og guders eksistens og indgriben heller ikke af det mytiske menneskes tro på samme. Derfor vil det for et rationelt menneske som mig være vanskeligt at sige, hvilke præ-rationelle opfattelser det integrale menneske vil tage op og videreføre, men der er ingen tvivl om, at mange præ-rationelle verdensopfattelser vil overleve i et sådant omfang, at rationalisme ikke længere er mulig.

En følge af Gebsers tænkning er, at videnskab tydeligvis ikke kan være objektiv i betydningen kulturneutral, også selvom den netop tilstræber den højeste form for rationalitet i et forsøg på at hæve sig op over de kulturforskelle, der er. Andre ikke-vestlige kulturer skatter præ-rationelle og evt. den post-rationelle struktur højere end den vestlige kultur, men disse frygtindgydende aspekter har den rationelle struktur svært ved at begribe og forlige sig med, og derfor kan den ikke bedømme disse kulturer korrekt. Rationalitet favoriserer vestlig kultur, og resulterer derfor i et indskrænket, ensidigt og kulturbetinget virkelighedsbillede.

Noter

[40] GEBSER taler egentlig om "magisk før-rationalitet" og "arkaisk ikke-rationalitet", men denne nuanceforskel ser jeg ingen grund til at videreføre her, da dette blot ville komplicere sagen unødigt.

[41] SOLOMON (1992: 605-609) nævner f.eks. 33 forskellige betydninger.

[42] Wodehouse (1918: 580). Hun citerer her J. B. Bury: History of Freedom of Thought, s. 18.

[43] BÖHLING, 1992: 46. Teksten i anførselstegn stammer fra KANT: Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793.

[44] A. C. GRAHAM (1919-1991) var, hvis man skal tro bagsideteksten af den posthumt udgivne Unreason within Reason, "...the leading world authority on Chinese thought, grammar, and textual criticism".

[45] GEBSER, 1949: 219. Som det her fremgår skelner GEBSER egentlig mellem magisk før- eller præ-rationalitet, mytisk irrationalitet, mental rationalitet og integral arationalitet. Den tilsvarende arkaiske "tænkemåde" kalder han "oprindelig" (ursprünglich). Distinktionen mellem "oprindelig", "før-/præ-" og "irrationel" har jeg imidlertid ikke opretholdt, da denne blot komplicerer sagen unødigt. Jeg kalder i stedet alle former for rationalitet før den mentale tidsalder for prærationel og irrationel.

[46] Et akategorialt element er et, som ikke lader sig kategorisere, dvs. kvantitativt ordne efter "mål og vægt". Det integrales frembrud er kendetegnet ved opdagelsen af sådanne akategoriale elementer. Dette emne vender jeg tilbage til senere.

[47] GEBSER refererer her til integrale udsagn generelt, men eksemplificerer med T.S. ELIOTs integrale udsagn: "... the things that are going to happen / Have already happened." (GEBSER, 1953: 668 note 254, som citerer fra T.S. ELIOT: "The Family Reunion", New York 1939, s. 98)

[48] ERIC MARK KRAMER: "GEBSER and culture" (kapitel 1), i: (KRAMER, 1992: 44).

[49] Disse etymologiske referencer stammer primært fra GEBSER, 1953: 420, note 5, der mht. den anførte specielle betydning henviser til MENGE-GÜTHLING: "Griechisch-deutsches Wörterbuch", Langenscheidt, Berlin 1910, s. 542.

[50] GEBSER, 1949: 318, samt note 84 (I bind 4, s. 89).

[51] GEBSER og SUZUKI overser i denne diskussion, at der eksisterer flere forskellige former for samadhi, hvorved der ikke nødvendigvis kan drages så klare og overskuelige konklusioner (Jvf. f.eks. GEORG FEUERSTEIN: "Samadhi", i: ELIADE, 1987, bd. 13, s. 32f).

[52] Se SHIZUTERU UEDA: "Der Zen-Buddhismus als "Nicht-Mystik"", i: Transparente Welt (1965), s. 291-313. GEBSER henviser gentagne gange til ham.

[53] GEBSER, 1953, 402 note 2. I forlængelse heraf kan nævnes, at en af bidrag-yderne til Transparente Welt, SHIZUTERU UEDA, analyserer og sammenligner nogle af ECKEHARTs udtalelser med tilsvarende fra en stor zen-mester og finder dem meningsmæssigt identiske.

[54] Jvf. f.eks. GEBSER (1960).

[55] Parentetisk kan bemærkes, at GEBSERs bevidsthedsstrukturer ikke kun skal forstås fylogenetisk, men også ontogenetisk, som hos WILBER: barnet er rodfæstet i den magiske verden, den unge i den mytiske, mens den voksne med sin forkærlighed for værdifrie kendsgerninger har en rationel fremtoning. Puberteten er således en parallel til skiftet fra matriarkat til patriarkat. (jvf. f.eks. GEBSER, 1953: 414 og Illies, 1975: 52)

[56] WILBER kritiserer fejlagtigt GEBSER for at begå præ-trans-fejlslutningen: "GEBSER has charged his archaic structure (and to some degree, his magical structure) with the degenerate and romantic fallacies, simply because he fails to differentiate pre-subject/object from trans-subject/object." (WILBER, 1981: 24n)

[57] Stedet hvor Gautama Buddha holdt sin første prædiken. (Min note)

[58] FEUERSTEIN, 1987: 173. Det er igen uklart om brevet er forfattet på tysk og oversat af FEUERSTEIN.

[59] Fra GEBSER (1974a: 30 note 7 (s. 145)), der igen citerer fra: O.W. KUUSINEN et al: Grundlagen des Marxismus-Leninismus, Dietz Verlag, (Ost-)Berlin, 1960, s. 86.

[60] GEBSER, 1974a: 30. GEBSER citerer her fra: W.I. LENIN: Aus dem philosophischen Nachlaß, Øst-Berlin: Dietz, 1958, s. 188.

[61] Den tyske oversættelse af Essai sur les données immédiates de la conscience. (Min note)

[62] GEBSER (1953: 547) citerer her den tyske udgave: BERGSON: Schöpferische Entwicklung, Diederichs, Jena, 1912, s. 344.

[63] KEALEY, 1990: 32. NÆSS citater er fra: "Simple in Means, Rich in Ends: A Conversation with ARNE NÆSS", i: STEPHEN BODIN: The Ten Directions, Summer/Fall 1982, s. 14. Los Angeles Zen Center.

[64] William Irwin Thompson: The Time Falling Bodies Take to Light: Mythology, Sexuality & the Origins of Culture, New York: St. Martin's Press, 1981.

[65] De få elementer, der i hans filosofi måske vil kunne karakteriseres som mytiske, er så stærkt præget af det mentale perspektiv, at de kun kan være mytiske i særdeles mangelfuld form. (KEALEY, 1990: 52)

[66] Skrevet med stort refererer "Integral" her og i det efterfølgende citat til AUROBINDOs navn for sin yoga-filosofi, mens "integral" med småt skal læses som et gebseriansk adjektiv.

[67] BOK (1975) og JEROME (1975).

 

 
Senest opdateret: 21-04-2016 1:34