Dansk  |  English
Firmalogo

1. Introduktion

Antropologen og kulturfilosoffen JEAN GEBSER (1905-1973) mente at kunne påvise nogle bevidsthedsstrukturer eller opmærksomhedsniveauer hos mennesket ned gennem historien, og ud fra en analyse af disse strukturers nærmere karakteristika, forudsagde han en ny bevidsthedsstrukturs frembrud. Denne struktur, som han kaldte den "integrale bevidsthedsstruktur", kunne han allerede omkring 1950 se fremspire overalt i den menneskelige kultur, herunder også i filosofien.

GEBSER undfangede grundideen i sine senere værker i 1932 og skabte sit hovedværk i efterkrigsårene, og med disse mange år på bagen kan det undre noget, at GEBSERs filosofi stadig er højaktuel, og at det fremfor alt stadig kan være epokegørende at drage den frem. GEBSERs ubemærkethed[1] i filosofien skyldes måske: (1) hans uafhængighed af andre teoribygninger og anvendelse af para-filosofisk og para-videnskabelig terminologi, (2) hans spirituelle verdensanskuelse, der ligesom C.G. JUNGs synkronicitetsteori vender op og ned på traditionelle vestlige forestillinger om virkelighedens grundlæggende indretning, (3) en enorm tværfaglighed, der umuliggør en faglig etikettering af hans arbejde, og (4) han var forud for og på tværs af sin tid. På dansk foreligger endnu meget lidt litteratur om GEBSER: ENGELBRECHT (1985).

Specialet er en dansk præsentation af GEBSERs tanker, og det afspejler et forsøg på at komme til forståelse af GEBSERs teori og de begreber, der knytter sig til det integrale. Når jeg skriver "forsøg", er det fordi det integrale ifølge sin natur ikke lader sig 100% rationelt beskrive, og således heller ikke af GEBSER selv. Den integrale bevidsthedsstruktur lader sig end ikke forsøgsvis forstå uden en gennemgang af de tidligere bevidsthedsstrukturer, så en sådan lægger jeg ud med i afsnit 2.

Overordnet set udgør specialet en gebseriansk kultur-kritik udmøntet på den vestlige verdens rationalitet og verdensbillede. Det er en kritik af den vestlige verdens erkendelseskultur og samtidig et forsøg på at klarlægge et alternativ. Jeg argumenterer for, at filosofien bør være opmærksom på, og tage højde for, den empirisk og filosofisk påviste fremkomst af en mere omfattende menneskelig bevidsthedsstruktur, som vil få omfattende epistemologiske konsekvenser, bl.a. filosofiens egen død. Specialets 2 hovedargumenter er følgende:

  1. Virkeligheden lader sig ikke forstå til bunds med anvendelse af rationelle begreber, "forestillinger" og metoder. Søger man erkendelse af virkelighedens natur, må man derfor gribe til supplerende metoder. Rationalitet bør afløses af integralitet, og filosofi af eteologi. Dette tema tager jeg op i afsnit 3.
  2. Faktummet, at virkeligheden ikke fuldt ud lader sig indordne under kausale love og at specifikke tilfælde af akausalitet heller ikke lader sig tilskrive tilfældighed, lader sig indpasse i GEBSERs bevidsthedshistoriske teori, så med antagelsen af denne er der ikke længere kulturelt betingede konceptuelle hindringer i vejen for den akausalitet, som f.eks. demonstreres i parapsykologisk udforskning. Jeg kritiserer således kausalismen i afsnit 4, og jeg søger samtidig at fundere akausalitet i GEBSERs tænkning.

Kritikken af kausalismen har en epistemologisk drejning, således at det essentielle ikke kun er ontologiske løsninger, men primært hvorvidt og hvordan sådanne kan eller ikke kan nås. Idet der er tale om et epistemologisk projekt, tilsigter jeg af pladshensyn sjældent at sammenligne med filosofihistoriens beslægtede teorier, historiske forgængere og lignende. Jeg har i stedet søgt at trænge ned i GEBSERs teorier og nå en så dyb forståelse som muligt.

Den "integrale" bevidsthedsstruktur udgør en helhedsbevidsthed, som transcenderer det rationelle og perspektiviske; den er arationel og aperspektivisk.[2] Beskrivelsen af en ny bevidsthedsform, der transcenderer det rationelle, må naturligt nok munde ud i en rationalitetskritik, men det er vigtigt at bemærke, at der ikke er tale om et forsvar for det irrationelle.

Det er nærliggende at sammenligne den arationelle erkendelse med visdom, men i det omfang visdommen er før-rationel, er der absolut ikke tale om identitet. Den arationelle bevidsthed har i modsætning til de fleste mystiske, meditative og yogiske udvidede bevidsthedsformer ikke kun det religiøse og verdensanskuende som genstandsområde, men den begynder også at vise sig i videnskabens og filosofiens rækker. Dette giver jeg eksempler på, og disse forskellige perspektiver er med til at afsløre og præcisere detaljer i den fremspirende integralitets natur.

Arationelle forestillinger kan spores hos flere filosoffer i den vestlige filosofiske tradition, men en filosofihistorisk kortlægning giver jeg ikke. Et sådant arbejde kunne ellers give en god oversigt over det arationelle, men ville let blive alt for omfattende eller for overfladisk. Generelt kan imidlertid nævnes, at de filosoffer, der har været længst fremme med arationelle tanker, samtidig har haft en vis forkærlighed for mystik. Det er måske oven i købet muligt at tale om en "visdomstradition", der ender i vore dages "hvide filosofi"[3], uden at der dog er tale om en eksplicit tradition med en "kongerække" eller om fuldbyrdede arationelle filosofier (i hvert fald ikke for vestens vedkommende).

Mystik og visdom er ofte før-rationel og adskiller sig herved fra det arationelle. Med det integrales frembrud må heller ikke blot forstås en tilbagevenden til gamle filosofiske dyder, fra før fornuften blev instrumentel og verden gik af lave. Men fornuftens instrumentalitet er det definitivt slut med.

1.1 Metodologiske overvejelser

Empiri: En af mine metodologiske inspirationskilder er ARNE NÆSS, og jeg er fuldstændig enig med ham, når han skriver:

The turn of (Western) philosophy in this century towards language rather than cosmos, towards logic rather than experience in the broadest sense (like that of WILLIAM JAMES), is a turn into a vast blind-alley. (NÆSS, 1983: 222)

De store filosofiske spørgsmål lader sig ikke opløse gennem sprogfilosofi, begrebsanalyser, artikulering af underliggende forudsætninger og abstrakte, filosofiske fornuftsslutninger mm., og denne indstilling er baggrunden for mit valg af JEAN GEBSERs kulturfilosofi, idet denne i stort omfang bygger på antropologiske iagttagelser. Det skal dog nævnes, at GEBSER gør meget ud af at påvise elementer af sin teori om de 5 bevidsthedsstrukturer i sprogenes etymologi, men dette har intet at gøre med "at ville opløse filosofiens problemer gennem sproganalyser", som f.eks. den tidlige og sene LUDWIG WITTGENSTEIN ville:

Die meisten Fragen und Sätze der Philosophen beruhen darauf, daß wir unsere Sprachlogik nicht verstehen. [...]
Alle Philosophie ist "Sprachkritik". (WITTGENSTEIN, 1921, §4.003 og §4.0031)

Filosoffer kan ikke alene have gavn af at beskæftige sig med virkelighedens data for at få befrugtet og fornyet de filosofiske diskussioner, så tom snak undgås, men de er også moralsk forpligtet til det, fordi der ikke er andre til at diskutere empiriske data i forhold til den virkelighed, de udspringer af: Naturvidenskabsfolk beskæftiger sig jo kun med virkelighedens data og teorier om disse data. Jeg deler følgende synspunkt med NÆSS om forholdet mellem filosofi og empirisk forskning:

Gjelder det filosofisk forskning der det inngår empiriske undersøkelser, nytter det ikke å forvise den fra filosofien ved å regne den som "psykologisk", "sosiologisk" e.l. Er det filosofiske hypoteser materialet man bringer skal belyse, hører forskningen til filosofien. Å hevde det motsatte er per definitionem å gjøre filosofien overfladisk.
   Hvis et empirisk problem er filosofisk relevant, bør det tas opp til utforskning av filosofer forsåvidt andre ikke gjør det. Man unngår da at filosofiske problemer som er delvis tilgjengelige for vitenskapelig forskning, blir debattert istedenfor utforsket. Forskning viser seg i slike tilfelle ofte å åpne nye problemområder, områder som ellers ville ha forblitt ukjente, stengte eller upåaktede. Hvis filosofen - når han står overfor et problem - avviser det med at det hører inn under et eller annet fag og oppfordrer enkeltvitenskapsmannen til å behandle det, er det meget mulig at problemet overhodet ikke blir behandlet. (NÆSS, 1965: 31)

NÆSS nævner faktisk som eksempel, at hvis ingen andre vil bedrive parapsykologisk forskning - og det ville psykologerne rent faktisk ikke, da parapsykologiske fænomener ikke var forenelige med den psykologiske terminologi og dens forudsætninger - så er det filosoffernes opgave at gå i gang (NÆSS, 1965: 29).

Forholdet mellem filosofi og videnskab: Mine referencer til antropologi, psykologi og videnskabsteori medfører ikke en sammenblanding af filosofi og videnskab eller et forsøg på at ophæve grænsen imellem dem. Men når jeg tager et empirisk udgangspunkt, så er det for at fundere min filosofi på nogle praktiske erfaringer af, hvordan virkeligheden er. Dette er der ikke noget mærkeligt i. Faktisk har denne fremgangsmåde været kendetegnende for en stor part af den vestlige filosofi. Men når de erfaringer, som filosofien bygger på og forudsætter, ikke er alment udbredte hverdagserfaringer, så er det nødvendigt med en nærmere redegørelse. Jeg har således fundet det nødvendigt overfor den filosofiske læser at referere nogle af antropologiens resultater, som ikke kan forudsættes almenkendt.

Diskussionen af rationalitet/irrationalitet kontra arationalitet er således ikke antropologi, selvom den beror på erfaringer herfra. De filosofiske refleksioner har her et videnskabeligt udspring, og de vil efterfølgende kunne bruges som grundlag i videre videnskabelig udforskning.

Selvom jeg søger at holde diskussionen på et filosofisk plan, fremfor et videnskabeligt, vil jeg som en naturlig konsekvens af mit empiriske udgangspunkt bevæge mig ind på videnskabsteori, uden at der dog bliver tale om en videnskabsteoretisk afhandling. Men som bekendt; "[...] videnskabsteori er filosofi" (FAVRHOLDT, 1996: 15).

Rationalitetsfordringen: Jeg og specialets bedømmere befinder sig mere eller mindre på det rationalistiske bevidsthedsniveau og er af universitetsinstitutionen metodologisk underkastet rationalistiske krav, og derfor er det nødvendigt med "en kritisk bevidsthed", selvom det ikke er kritik, der kendetegner det arationelle niveau: Det hedder f.eks. her:[4] "Vend den anden kind til, når du bliver slået på den første" og "elsk dine fjender", og ikke; "kritisér andre filosofier, for selv at være filosof". Den arationelle bevidsthedsform forholder sig ikke kritisk, men derimod forstående til den rationelle bevidsthedsform - som en voksen forholder sig til et barns naturligt manglende modenhed.

Som jeg senere vender tilbage til, opstår der med rationalitetsfordringen et metodologisk problem, for hvorledes kan en lavere form for bevidsthed forstå og bedømme en højere form på anden måde end som overnaturlig? Dette lader sig ikke gøre, og således er rationaliteten egentlig udelukket fra at fremstille og kritisere det arationelle.

Et beslægtet problem eksisterer mht. en rationel præsentation af det irrationelle, for det rationelle kan umuligt yde det irrationelle retfærdighed i sin fremstilling. En "fremstilling" af det irrationelle på dets egne betingelser ville imidlertid ikke være interessant (for rationaliteten), da den ikke ville frembringe klarhed. Alene brugen af ordet "fremstilling" er problematisk, for en fremstilling er et rationelt fænomen; det irrationelle kan ikke fremstille sig selv, men blot "vise sig".

Så det rationelle må søge på bedste beskub at forholde sig til både det irrationelle og arationelle, vel vidende at resultatet aldrig kan blive perfekt: det irrationelle og det arationelle kan aldrig fuldt ud forstås af det rationelle.

Men da både universitetet og min egen forståelse kræver rationalitet, så føler jeg mig mere eller mindre tvunget til at acceptere og opfylde rationalitetens metodiske krav, hvilket f.eks. lader sig gøre ved at fremstille emnekomplekset på en så rationel og kritisk måde, som det i betragtning af emnets karakter er muligt. Som filosof har jeg dog begrænsede muligheder for at vide om f.eks. det forhistoriske billedmateriale (hulemalerier, vasetegninger osv.), som GEBSER anvender, er repræsentativt, eller om han bygger på særegne eksempler. Her må jeg nøjes med at stole på dømmekraften hos de antropologer, arkæologer osv., der anvender GEBSERs teori.

Værre står det måske til med den direkte såvel som indirekte, retrospektive rationalitetskritik jeg fremfører ud fra GEBSERs arationelle filosofi, for denne er muligvis slet ikke forståelig og gyldig for rationaliteten. "Arationel argumentation" vil givetvis heller ikke altid kunne kaldes argumentation, da det rationelle gerne vil befale fastsættelsen af gyldige argumentionsbetingelser. En gyldig og forståelig argumentation vil per definition kunne kaldes rationel, og det ekstra-rationelle i en "arationel argumentation" vil legitimt af rationaliteten kunne kaldes irrationelt (altså ugyldigt), da rationaliteten sætter sig selv som dommer.

Det arationelle er oven i købet endnu i sin spirende vorden, og kan derfor hverken ses eller benyttes i sin fuldt realiserede form. Jeg har dog forsøgt ikke at lade mig begrænse af det rationelle, og i det omfang jeg er kritisk overfor for den vestlige kulturs epistemologi og filosofi, søger jeg også i et rimeligt omfang at transcendere de heraf opsatte begrænsende rammer og metoder.

Med hensyn til problematikkerne omkring rationalitetsfordringen er jeg dog ikke anderledes stillet end f.eks. JEAN GEBSER har været det før mig. Der er tale om et ved emnet uomgængeligt vilkår.

Noter

[1] Helt ukendt i dag er han dog ikke: I 1983 blev "Internationalen JEAN GEBSER Gesellschaft" grundlagt, men der blev dog kun afholdt to årlige konferencer og der blev således kun udsendt to mødereferater: "Beiträge zur integralen Weltsicht", vol. I (1984) og II (1985). Der eksisterer også i dag et "California Center for GEBSER Studies".

[2] De transpersonlige psykologer, som jeg lejlighedsvis bruger som en moderne empirisk bekræftelse af nogle af GEBSERs tanker, kalder det arationelle for "det transrationelle".

[3] "White philosophy" er en moderne amerikansk betegnelse for filosofi, der behandler det spirituelle.

[4] Det følgende er min egen meget frie, fortolkende sammenkædning af arationalitet med den moralkodeks, som JESUS stod for. Jeg er dog ikke ene om at kalde JESUS for et integralt menneske, se f.eks. ARTHUR JORES: "Entwicklung und Entfaltung", i: Transparente Welt, 1965: 159.

 

 
Senest opdateret: 21-04-2016 1:34