Dansk  |  English
Firmalogo

Religiøs og mystisk erkendelse hos William James

Mag.art. hjemmeopgave i filosofihistorie, ved Filosofisk Institut, Odense Universitet, Januar 1995

 

Indhold:

Introduktion

1. James' sygdomsramte liv

2. Den filosofiske baggrund
    2.1 Pragmatismen
        2.1.1 Lovejoys analyse af pragmatisk mening
        2.1.2 Lovejoys analyse af pragmatisk sandhed
        2.1.3 James' syn på Lovejoys analyser
    2.2 Radikal empiricisme
    2.3 Viljen-til-tro

3. Religiøs og mystisk erkendelse  
    3.1 Definitioner og introduktion
        3.1.1 James' personlige forhold til mystikken
    3.2 Radikal empiricisme og mystik

4. Berettigelses- og gyldighedsproblematikken 
    4.1 Berettigelse og gyldighed ifølge James' filosofi
        4.1.1 Pragmatisme og mystik
        4.1.2 Viljen-til-tro og mystik
    4.2 Gyldighed ifølge udvalgte formuleringer
        4.2.1 Tre kriterier
        4.2.2 Verifikationsargumentet 
        4.2.3 Lige bevisbyrde
        4.2.4 Et underbevidsthedsprodukt
    4.3 Rationalitetskritik

5. Rortys post-Filosofiske samfund

6. Afslutning 

Anvendt litteratur 
 
Noter
 
 

Forkortelser:

ERE: James: Essays in Radical Empiricism.

Prag.: James: Pragmatism.

TC: Perry: The Thought and Character of William James.

VRE: James: The Varieties of Religious Experience.

WB: James: The Will To Believe.

 

Introduktion

Skal filosoffen hellige sig den rationelle tænkning og logik og rense sit intellekt for indslag af følelse og tro? Eller skal huan (hun/han) subjektivt sværge til sine følelser, fornemmelser, overbevisninger og tro for at nå frem til et uforfalsket forhold til virkeligheden? William James (1842-1910) synes at foretrække et kompromis, og dette gør ham interessant, fordi han som konsekvens undersøger det religiøse og mystiske område og til en vis grad diskuterer de tilhørende epistemologiske implikationer.

Blandt filosofihistorikere hersker der bred enighed om, at William James' arbejde indenfor f.eks. mysticismefilosofi og religionsfænomenologi har været banebrydende, og at hans opfattelse af mystik har haft enorm indflydelse på senere mysticisme/religionsfilosofi. Ikke mindst derfor har hans filosofi stor filosofihistorisk interesse og aktualitet.

Det er min hensigt at fremstille James' filosofi med særlig henblik på de epistemologiske aspekter ved mystisk/religiøs erkendelse. Jeg indleder med at skitsere hans livshistoriske problem, idet dette spiller ind i forståelsen af hans forhold til den religiøse/mystiske erkendelse og erfaring. Dernæst gennemgår jeg nogle generelle temaer i hans filosofi, jeg beskriver hans forhold til mystikken og jeg behandler hans syn på mystikkens mulighed som erkendekilde. Til slut perspektiverer jeg med Richard Rortys (f. 1931) filosofi.

Til fremstillingen af James' filosofi og især hans liv benytter jeg udover James' egne værker også det omfattende mesterværk "The Thought and Character of William James" (TC) i 2 bind fra 1935 af Ralph Barton Perry (1876-1957). Dette værk er en højt estimeret klassiker i James' filosofi (Richard Gale kalder Perrys opfattelse for det "officielle" syn på James), som jeg for at holde opgaven indenfor rammerne her antager som autoritativ kilde og ikke forholder mig kritisk overfor. Perrys værk bygger, udover på James' publikationer, også i stort omfang på korrespondance, undervisningsnoter og ellers upublicerede essays.

1. James' sygdomsramte liv

Med undtagelse af William James' moder, Mary Robertson Walsh, var alle medlemmer af familien James på et eller andet tidspunkt i deres liv hypokondere. Faderen Henry James Sr. (1811-1882) led fra 1844-46 (William var da 2-4 år) af uforklarlige, mystiske oplevelser, som forstyrrede husfreden, og som ikke lod sig behandle af eksperterne. Efter læsning af den svenske mystiker Emanuel Swedenborg blev Henry i stand til at helbrede sin psykiske/psykosomatiske sygdom(1), og han forblev af overbevisning en tro swedenborgianer resten af sine dage, hvilket tydeligt gav sig udslag i hans spirituelle skriverier.

William James arvede sin fars uregelmæssighed(2) og voksede op uden nogen for form for institutionaliseret autoritet. Han havde, måske som konsekvens heraf, svært ved at finde sin plads i livet; periodevis plaget af psykiske og psykosomatiske sygdomme afbrød han uddannelsesbestræbelser indenfor kunstmaling (6 mdr. i 1860-61), kemi og sammenlignende anatomi (efterår 1861-1863/64). Han begyndte at studere medicin (1863), men afbrød hurtig (marts 1865) for at tage på en zoologisk og geologisk ekspedition til Brasilien, hvorunder han håbede at lære sig selv at kende og at finde sit livsmål og sin profession. Dette gjorde han dog ikke, men efter 1 år i Brasilien var han helbredsmæssigt styrket for en kort tid. Han vendte tilbage til medicin-studiet (marts 1866), men afbrød det om efteråret pga. fysiske og psykiske lidelser.(3)

I april 1867 tog han til Europa for at kurbade, et ophold, som han først vendte tilbage fra i november 1868. Han havde fattet interesse for tysk eksperimental-fysiologi og ville samtidig følge forelæsninger hos Emil Du Bois-Reymond. Under dette ophold og de følgende år læste han mange litterære klassikere og en del filosofi, især af Charles Renouvier (1815-1903), som skulle blive den enkeltfilosof, der påvirkede ham mest (TC, I, s. 655). Hans interesse for psykologi voksede støt og roligt samtidig med erkendelsen af, at han med sit svage helbred aldrig ville blive i stand til varetage det laboratorie-arbejde, der krævedes af en fysiolog.

Speaking in later years of this period of his life, James said: I originally studied medicine in order to be a physiologist, but I drifted into psychology from a sort of fatality. I never had any philosophic instruction, the first lecture on psychology I ever heard being the first I ever gave.(4) 

Han vendte hjem fra Europa i november 1868 og arbejdede ihærdigt med sine medicinske studier, så han den 21. juni 1869 kunne erhverve sig sin medicinske doktor-grad. Derefter brugte han adskillige år på at hvile ud og pleje sit helbred. Han var stadig deprimeret over sit endnu manglende valg af livsopgave. Hans sygdomme kulminerede i 1870, hvor han havde oplevelser af eksistentiel angst som sin fader, og det er sandsynligt, at den anonyme franskmands beskrivelse af "panisk angst" s. 134f i VRE hidrører fra James selv.(5)

Barbara Ross nævner som en mulig forklaring på James' psykiske ustabilitet, at han befandt sig i en konflikt mellem sin højtelskede faders spiritualisme og den videnskabelige determinisme, han mødte på Lawrence Scientific School: Det deterministiske syn gjorde det vanskeligt at se en mening med livet og få en regelmæssig uddannelse, men samtidig fandt han noget værdifuldt i determinismen. Jeg finder dog ikke denne forklaring rimelig, da den ikke forklarer hvorfor de fleste medlemmer af familien James var meget syge. Jeg har tidligere omtalt faderens problemer, mens også broderen Henry Jr. havde problemer, som han fra Europa korresponderede med sin nys uddannede doktor-broder om.(6)

Den 30/4 1870 besluttede han sig efter læsning af et Renouvier-essay for at tro på fri vilje i det mindste indtil det følgende år: "My first act of free will shall be to believe in free will".(7) Denne beslutning havde en gradvis helbredende virkning på ham, for nu kunne han med sin frie vilje løfte sig selv ud af depressioner og psykosomatiske sygdomme.

Efter at James' forkælede hypokonder-tilværelse gennem 30 år således var brudt, anså hans tidligere kemi-lærer Charles Eliot ham for så rask, at han fik tilbudt at undervise et halvt 1-års-kursus i sammenlignende anatomi og fysiologi ved Harvard fra august 1872. Han forblev dog noget skrantende resten af livet– både psykisk og fysisk.

James's teaching had turned him from morbid self-examination, and Renouvier had delivered him from the felt impotence of philosophical determinism. (TC, I, s. 338)

Han var fra barnsben vant til intellektuelle diskussioner, og dette var utvivlsomt en af årsagerne til hans store succes som underviser.(8) Han blev tilbudt resten af kurset, men herefter tilbragte han endnu et år i Europa, før han fra 1874-1875 slog sig til ro i en undervisningskarriere. Fra 1878 blev hans videnskabelige produktion betydningsfuld.

Stort set underviste han i sammenlignende anatomi, fysiologi, psykologi og filosofi på Harvard indtil 1907. Disse discipliner hang sammen for James:

Comparative anatomy and physiology led through the conception of evolution to philosophy of nature, and human physiology led to psychology; while psychology, as James knew it, looked for its causal explanation to physiology and for its deeper implications to theory of knowledge and metaphysics. (TC, I, s. 325)

Når jeg har dvælet så længe ved James' liv, er det for at slå følgende fast: (1) James' mysticismefilosofi var dybt funderet i hans personlige problemer og erfaringer (en ægte filosofi), og var hverken en lidenskabsløs teoretiseren eller en form for intellektuel underholdning.

His philosophy was never a mere theory, but always a set of beliefs which reconciled him to life and which he proclaimed as one preaching a way of salvation. (TC, I, s. 324)

(2) James fik en højst uregelmæssig og ikke-autoritær skolegang og uddannelse, hvilket gjorde hans horisont bred; han var meget lidt indestængt i ortodoksi.

He grew up in a circle in which heresies were more gladly tolerated than orthodoxies. Men like his father and his father's friends, who were attracted to Fourierism, communism, homæopathy, women's rights, abolition, and spiritism, were not likely to have any prejudices against mediumship, clairvoyance, mesmerism, automatic writing, and crystal gazing. From his youth James contemplated such "phenomena" without repulsion and with an open mind. (TC, II, s. 155)

Følgelig modtog han med glæde breve fra folk, der havde haft ekstra-normale oplevelser af den ene eller anden art. Han samlede på den slags som en anden "naturalist". Uden at være antagonistisk overfor videnskabelige metoder og resultater (han var dog kritisk overfor "ortodoks videnskab" som han opfattede som arrogant, magtmisbrugende og resultat-overdrivende), gik han ikke af vejen for at lære noget fra kilder, som videnskabsmænd normalt nedvurderer: parapsykologisk forskning, fysiognomi(9) og frenologi.(10)

(3) Perry nævner som en anden grund til James' åbenhed overfor parapsykologisk forskning, at for ham var parapsykiske fænomener kædet sammen med muligheden for healing, og deri håbede han på en mulig løsning af sine helbredsproblemer. Han søgte alternativ behandling livet igennem. (TC, II, s. 157)

(4) I det omfang James ikke pga. sin uortodokse holdning frivilligt udforskede tilværelsens mystiske side, blev han tvunget til det af sin faders store passion for denne, fordi han elskede og respekterede sin fader meget højt, og derfor automatisk var utilbøjelig til dogmatisk at forhåndsafvise det mystiske.

2. Den filosofiske baggrund

Jeg vil nu i korte træk skitsere James' filosofiske baggrund i form af pragmatismen, den radikale empiricisme og "viljen-til-tro". Denne oversigt tjener det formål senere at danne baggrund for diskussionen af den mystiske erkendelse og dens gyldighed, og jeg medtager kun det, der senere får betydning, og det, som er forståelsesmæssig nødvendigt. Der er altså ikke tale om en udtømmende gennemgang.

Først vil jeg lige nævne, at James så sit eget filosofiske temperament som en mellemting mellem de to klassiske kategorier, som de store, og dermed temperamentsfulde og fordomsfulde, filosoffer kan rubriceres i, og hans filosofi skal da også ses som et kompromis eller en moderering heraf. En moderat filosof er altså hverken "tender-" eller "tough-minded", og vedkommendes filosofi er ikke så ekstrem:(11)
 

The Tender-minded The Tough-minded
Rationalistic (going by 'principles'), 
Intellectualistic, 
Idealistic, 
Optimistic, 
Religious, 
Free-willist, 
Monistic, 
Dogmatical.
Empiricist[ic] (going by 'facts'), 
Sensationalistic, 
Materialistic, 
Pessimistic, 
Irreligious, 
Fatalistic, 
Pluralistic, 
Sceptical.
 

En filosofi er mere en afspejling af filosoffens filosofiske temperament end en afdækning af tilværelsens dybere natur. Og en sådan ekstrem filosofi tilfredsstiller ikke almindelige mennesker, hvis vage fornemmelser udgør en blanding af disse to filosofi-kategorier, og som både vil have videnskab og religion. Deres krav havde James med sin kompromis-filosofi succes med at opfylde.

2.1 Pragmatismen

På trods af at pragmatismen, ifølge James (12), havde sit udspring i en artikel fra 1878 af Charles Sanders Peirce (1839-1914) kaldet "How to Make Our Ideas Clear", så er pragmatismen kendetegnet ved ikke at være særlig klart defineret, hverken hos Peirce eller James.(13)

I modsætning til Peirce, der bestræbte sig på at formulere en generel meningsteori, havde James ikke sådanne ambitioner, og han formulerede da ej heller hverken en menings- eller sandhedsteori. Arthur O. Lovejoy (1973-1962) kritiserede ham i 1908 stærkt for ikke at skelne særlig klart mellem mening og sandhed, men det var simpelthen aldrig hans hensigt at formulere sin teori, som de fleste andre "traditionelle" filosoffer ville gøre det.

The purpose of his theory is not to provide a general definition of 'truth' but to develop an explanation of the particular characteristics of ideas (or beliefs and assertions) and of the circumstances in which they occur that endows them with truth.(14)
Lovejoys præciserende og kompetente arbejde vil jeg trække på efterfølgende, men først vil jeg skitsere pragmatismens grundtanke: Ifølge James stammer ordet fra det græske , som betyder praksis og handling, og det er også her pragmatismens accentuering ligger.

Pragmatismen er for det første en metode, som kan benyttes til at afgøre eller opløse traditionelle filosofiske stridigheder: Er to teorier, begreber, maksimer eller definitioner i konflikt med hinanden, afgør pragmatismen tvisten ved at forlange specificering af de praktiske konsekvenser, hvorefter den med de bedste praktiske konsekvenser giver mest mening og er mest sand. En teoris mening er dens praktiske konsekvenser.

Hvis der ikke kan specificeres nogle praktiske konsekvenser, er der tale om et teoretisk problem, som er pragmatisk meningsløst, og som filosofferne ikke bør spilde mere tid på. Pragmatismen udtaler sig altså om hvad mening er, og i denne forstand har eller er den en meningsteori. James' "meningsteori" indskrænker sig dog stort set i James' formuleringer til at sige, at pragmatismen giver os ideers og teoriers meningsteoretiske "cash value".

Pragmatismen udtaler sig også om sandhed, selvom der ikke er tale om en decideret sandhedsteori. James var pluralist og relativist hvad angår sandhed, og talte således ikke om Sandhed med stort "s": Der findes ikke kun én sandhed, og sandhed angår de enkelte menneskers praktiske virkelighed.

2.1.1 Lovejoys analyse af pragmatisk mening

For James, meaning and truth are included in a more fundamental category of value; to determine the meaning or truth of ideas one must evaluate their "practical consequences", "usefullness", "workability".(15)
En teoris(16) mening er dens praktiske konsekvenser. James håbede herved at kunne bringe de filosofiske kontroverser til tavshed, som ikke ud fra dette pragmatiske meningskriterium har nogen mening, dvs. gør en forskel i praksis.

Men hvad der skal forstås ved en teoris praktiske konsekvenser, og dermed dens (pragmatiske) mening, er desværre for pragmatismen flertydigt. Lovejoy foreslog i sin fremragende artikel flere meget forskellige muligheder, som han samtidig kritiserede pragmatisterne, specielt James, for ikke at klargøre sig tilstrækkeligt:(17)

1. "The "meaning" of any judgment consists wholly in the future experiences, active or passive, predicted by it" (s. 26). En teori må altså fremkomme med forudsigelser om fremtidige praktiske konsekvenser for at være meningsfuld, hvilket kraftigt reducerer antallet af menneskets meningsfulde teorier.

2. "The meaning of any judgment consists in the future consequences of believing it" (Ibid). Her behøver teorien ikke at referere til fremtiden, men blot må den påvirke de personer, der er overbevist om teoriens sandhed, på en sådan måde, at deres handlinger i fremtiden gør en forskel. De fleste af menneskets teorier er i denne betydning meningsfulde. Det gør altså en stor forskel, hvilken af disse to betydninger James fokuserer på med sin pragmatisme.

2.1.2 Lovejoys analyse af pragmatisk sandhed

Sandhedsbegrebet er flertydigt ligesom meningsbegrebet. I det følgende vil jeg med Lovejoy som inspirationskilde opregne nogle muligheder for, hvordan James' pragmatisme forholder sig til sandhed:

1. Den første mulige betydning udspringer af den første betydning af mening, der refererer til indtræffelsen af de fremtidige konsekvenser, den handler om: "The truth of a judgment "consists in" the complete realization of the experience (or series of experiences) to which the judgment had antecedently pointed; propositions are not, but only become, true" (Ibid). Bortset fra den undtagelse som "nødvendige sandheder" udgør, så er en dom først sand, når det forudsagte er indtruffet. James skrev:

Truth happens to an idea. It becomes true, is made true by events. Its verity is in fact an event, a process: the process namely of its verifying itself, its veri-fication. (Prag. s. 97)

En sådan opfattelse af sandhed, at sandheden er dens verifikation, vil Lovejoy ikke karakterisere som en sandhedsteori, for en sandhedsteori bør i praksis fortælle os hvilke forudsigelser, der er sunde, mens de endnu er forudsigelser. Bagudsyn er mere sikker end fremsyn, men mindre nyttig.

Pragmatisterne havner med dette sandhedsbegreb i den absurde situation, at sandheden af en ikke-nødvendig dom altid udsættes til fremtidig afgørelse.

2. Dette og de følgende punkter kan ifølge Lovejoy i modsætning til det første siges at udgøre sandhedsteorier. "Those general propositions are true which so far, in past experience, have had their implied predictions realized" (s. 27). Når en sætning er verificeret af erfaringen, når den "har virket", er den sand. En dom er også sand, hvis den ligner, eller er en anvendelse af, mere generelle klasser af domme, som ifølge historien eller min hukommelse hidtil har vist sig sande.

3. "Those general propositions are true which have in past experience proved biologically serviceable to those who have lived by them" (Ibid). Tilsvarende som ved mening2 kan en teori "virke" ved at påvirke de overbeviste personer. F.eks. kom Messias ikke igen, så ifølge sandhed2 var forudsigelsen om frelserens komme forkert, men ifølge sandhed3 havde denne overbevisning en enorm positiv biologisk virkning: det jødiske folk blev energetiseret, selvtillidsfuldt og sejlivet. Selv overbevisninger, der ifølge sandhedsbegreb2 er falske eller ikke-verificerbare, kan være udmærkede at "leve på"; de har en biologisk nyttevirkning, og er derfor pragmatisk sande3.

4. "...the true ... is, says James, that which "gives the maximal combination of satisfactions""(s. 17). Dette kan betyde tre ting: (1) en psykologisk observation af, at det selvfølgelig er utilfredsstillende at tvivle og spørge sammenlignet med at vide og tro. Dette er efter min mening ikke en sandhedsteori, så Lovejoy har rubriceret den forkert.(18) (2) En sætnings sandhed bestemmes ved testning af dens "tilfredsstillendehed" som sådan i en eller anden henseende: Måske opfylder den ikke tilfredsstillende behovet for klarhed og begrebslig konsistens, men kan alligevel være pragmatisk sand4 ved at tilfredsstille andre behov, såsom overensstemmelse med vor vanetænkning, fantasifuldhed etc. Det sande er det maksimalt tilfredsstillende. Da Lovejoy godt vidste, at ekspliciteringen af denne "urimelige" opfattelse ville foranledige mange pragmatisters protest, var hans modtræk at afkræve dem en ed på aldrig mere at identificere det sande med det tilfredsstillende eller at bruge tilfredsstillendehed som sandhedskriterium. (3) En teoris sandhed bestemmes ud fra dens evne til at tilfredsstille vores behov for traditionelle, teoretiske krav som klarhed, følgerigtighed og evidens. James skriver intet om, hvad man skal gøre, hvis to konkurrerende teorier er tilfredsstillende på forskellig måde.

Denne 4. betydning af sandhed vil jeg godt diskutere lidt mere: I The Meaning of Truth, som er udgivet efter James' kontakt med Lovejoys udlægning af pragmatismen, ekspliciterer han, at tilfredsstillelse hverken determinerer sandhed eller er identisk med sandhed:

Of course, if you take the satisfactoriness concretely, as something felt by you now, and if, by truth, you mean truth taken abstractly and verified in the long run, you cannot make them equate, for it is notorious that the temporarily satisfactory is often false. (The Meaning of Truth, s. 54)

Med dette udsagn, som også gælder pragmatiske 'sandhedsudtryk' som 'nyttig' og 'det, der virker', har han enten modificeret eller tydeliggjort sin sandhedsfilosofi i en retning, som negerer Lovejoys udlægning. Hvordan hans tilfredsstillenhedsprincip nærmere skal forstås bliver tydeligere i afsnit 4.1.1, når jeg diskuterer dets praktiske anvendelse på mystikken.

Det skal retfærdigvis siges, at James kun anbefalede sådanne pragmatiske sandhedsmaksimer, når der ikke er andre udveje, f.eks. i moralske, teologiske og metafysiske spørgsmål, og når to konkurrerende teser i alle betydningsfulde henseender står lige. Dette tema vender jeg tilbage til i afsnit 2.3 om viljen-til-tro.

I relation til pragmatismens sandhedsbegreb skylder jeg også at nævne, at James også af og til refererer en almindelig leksikal betydning af sandhed:

Truth, as any dictionary will tell you, is a property of certain of our ideas. It means their 'agreement', as falsity means their disagreement, with 'reality'. Pragmatists and intellectualists both accept this definition as a matter of course. (Prag. s. 96)

James' pragmatisme var ikke tænkt som en konkurrent til andre opfattelser af mening og sandhed, men som en omdannelse(19), så denne leksikale korrespondensopfattelse af sandhed, er efter min mening en integreret del af hans pragmatisme. Når James f.eks. taler om, at "en teori har virket", er heri impliceret en erfaring af overensstemmelse med virkeligheden. Men i og med at korrespondensteorien for sandhed integreres i hans pragmatisme, opblødes dens betydning ved, at der opstår alternativer til, hvad der kan refereres til som "virkelighed"; f.eks. kan refereres til "virkningen af Messias-troen" og ikke blot til "Messias' faktiske genkomst".

2.1.3 James' syn på Lovejoys analyser

Men ville James være enig i ovennævnte gennemgang af pragmatismens menings- og sandhedsteorier, der jo er baseret på Lovejoys sondringer? Som nævnt havde James ingen ambitioner om at formulere hverken en menings- eller sandhedsteori, og han var ikke særlig villig til at diskutere på sine kritikeres præmisser. I The Meaning of Truth: A Sequel to "Pragmatism" fra 1909 tog han irriteret til genmæle overfor sine kritikere, men ikke eksplicit Lovejoy. I et brev til Lovejoy gav han udtryk for, at han trods Lovejoys antipati mod og kritik af pragmatismen opfattede artiklen som en udvikling af pragmatismen, snarere end som en fordømmelse:

I could re-write your article, changing its censorious tone for an enthusiastic one, and using (I think) every one of your distinctions to make the pragmatist account more solid.(20)

James indhøstede så megen kritik for sit sandhedsbegreb, at han efter en tid blev træt af diskutere det, hvorefter han resten af sin levetid koncentrerede sig om andre filosofiske opgaver.

Kritik er berettiget i lyset af ovennævnte betydninger af pragmatisk sandhed og de modsigelser, der fremkommer ved, at en teori kan være falsk i én betydning, men sand i en anden. Men jeg synes nu også, at James er på et interessant (men farligt) spor ved at kæde det sande sammen med det gode:

Let me now say only this, that truth is one species of good, and not, as is usually supposed, a category distinct from good, and co-ordinate with it. The true is the name of whatever proves itself to be good in the way of belief, and good, too, for definite, assignable reasons. (Prag. 42)

2.2 Radikal empiricisme

James' beskæftigelse med fysiologi og psykologi medførte naturligt nok en overvejende empiricistisk og anti-rationalistisk indstilling. Den specielle form for empiricisme han forfægtede, kaldte han "radikal empiricisme", og den er nok mest præcist defineret hos ham i det følgende citat:

Radical empiricism consists first of a postulate, next of a statement of fact, and finally of a generalized conclusion.
   The postulate is that the only things that shall be debatable among philosophers shall be things definable in terms drawn from experience. [Things of an unexperienceable nature may exit ad libitum, but they form no part of the material for philosophic debate.]
   The statement of fact is that the relations between things, conjunctive as well as disjunctive, are just as much matters of direct particular experience, neither more so nor less so, than the things themselves.
   The generalized conclusion is that therefore the parts of experience hold together from next to next by relations that are themselves parts of experience. The directly apprehended universe needs, in short, no extraneous transempirical connective support, but possesses in its own right a concatenated or continuous structure.(21)

Jeg vil fremhæve 3 træk ved James' radikale empiricisme, som samtidig demarkerer dens uoverensstemmelse med andre traditionelle former for empirisme:

1. Hans empiricisme er radikal ved bestræbelsen på udelukkende at beskæftige sig med erfarede data og ved samtidig ikke at ignorere direkte erfaringer. Dette første radikale træk ved hans empiricisme fremgår dels af postulatet i forrige citat og af det følgende:

To be radical, an empiricism must neither admit into its constructions any element that is not directly experienced, nor exclude from them any element that is directly experienced. For such a philosophy, the relations that connect experiences must themselves be experienced relations, and any kind of relation experienced must be accounted as 'real' as anything else in the system. (ERE, s. 22)
Specielt i ERE søgte han at tage filosofisk udgangspunkt i den rene, fordomsfrie og forudsætningsløse erfaring. Alt filosoffer debatterer bør stamme fra erfaringen. Når erfaringer ikke må ignoreres, bliver konsekvensen et bredere erfaringsbegreb end sædvanligt i den britiske empiriske tradition: 'erfaring' indbefatter alle former for menneskelig oplevelse og er ikke begrænset til sanseoplevelser; f.eks. inkluderes psykiske og religiøse oplevelser, og den radikale empiricisme er hermed en naturlig indgangsvinkel til en beskæftigelse med mystikken. John J. McDermott skrev følgende i introduktionen til ERE, s. xxviii:
His interest and involvement in psychical research, psychedelic experience, varieties of body regimen such as Yoga, dreams, hallucinations, and the enhanced states of aesthetic and religious transactions, bequeathed to James a version of experience whose width and novelty is unrivaled in the history of Western philosophy.

Erfaringsbegrebets bredde bevirker, at man faktisk i hans empiricisme kan finde et forsøg på forening af religionpers.(22) og videnskab:

The appeal of religion, like the appeal of science, is in the last resort an appeal to experience, and in so far as scientific and religious truths are both truths of experience they are consistent and homogeneous. (TC, I, s. 451)

Et af James' hovedanliggender var at vise videnskaben, at den er forenelig med forestillinger om sjælens udødelighed, fri vilje og Guds eksistens, etc.

2. Empiricismens radikalitet ses også i benægtelsen af, at der forudsættes og findes et subjekt, der har oplevelser og gør erfaringer. At subjektet er overflødigt udspringer af James' centrale psykologiske opfattelse af bevidstheden som en konstant og kontinuerlig strøm af tanker. Tanker inkluderer hos James enhver bevidsthedsaktivitet. I "the stream of consciousness",(23) er enheden og følelsen af at have en oplevelse eller gøre en erfaring selv givet i erfaringen. Der er altså ingen grund til udover erfaringerne at forudsætte eller antage et subjekt som centrum for bevidsthedsstrømmen.

... I say "radical", because it treats the doctrine of monism itself as an hypothesis, and, unlike so much of the half-way empiricism that is current under the name of positivism or agnosticism or scientific naturalism, it does not dogmatically affirm monism as something with which all experience has got to square. (WB s. 5)

3. At der ikke er brug for et erfarings-utilgængeligt, helhedsskabende subjekt skyldes, at tingenes relationer, og altså ikke kun tingene, sanses: Der er ikke tale om, at et subjekt først sanser én ting og derefter en anden, hvorefter subjektet "konstruerer" en relation mellem de to ting, men relationen mellem dem sanses også. Tilsvarende er der heller ikke brug for et subjekt til at forbinde adskilte ideer om komplekse objekter, idet "there is no manifold of coexisting ideas; the notion of such a thing is a chimera".(24) Dette er en central tese i hans argumentation for, at subjektet er overflødigt, så jeg vil nævne hans vigtigste eksempel: I den tid det tager at tænke en sætning, er hele sætningen præsent i bevidstheden, dog således, at der først er størst intensitet i sætningens første del, derefter størst intensitet i den midterste del og til sidst størst intensitet i den sidste del af sætningen, hvilket kan illustreres således:(25)
 

Intensitet i sætninger

 
Uden et subjekt kan der selvfølgelig heller ikke være tale om en subjekt-objekt dikotomi. At relationer er erfaringer, og at der ikke eksisterer noget subjekt, hænger således godt sammen. Uden en subjekt-objekt dikotomi er konsekvensen, at der ikke er nævneværdig forskel på det sansende og det sansede, "subjekt" og "objekt", mellem bevidstheden om en ting og tingen selv.

I ERE s. 3f går han så vidt som til at påstå, at bevidsthed ikke eksisterer, hvormed han for det første mener, at der ikke eksisterer et kantiansk transcendentalt subjekt. Et sådant lader sig jo ikke erfare, og misbilliges naturligt nok af en erfaringsfilosof som James. For det andet mener han hermed, at bevidsthed ikke eksisterer som en entitet eller værensform, men blot som funktion eller som eksterne relationer (ERE s. 14).

Det er jo en erfaring, at vi har bevidsthed i form af tanker og følelser, men denne erfaring indehaves ikke af et subjekt. Bevidsthedsfunktionen er en kontinuerlig strøm af tanker og følelser, altså erfaringer, der indoptager, perciperer eller repræsenterer andre eksterne erfaringer (ting, etc.), og således udvikler "sine erfaringer". Denne model forudsætter ifølge James ikke et subjekt, der binder erfaringerne sammen.

That entity [consciousness, JNT] is fictitious, while thoughts in the concrete are fully real. But thoughts in the concrete are made of the same stuff as things are. (ERE, s. 19)

Det er udelukkende funktionen og relationerne, der bevirker vores klassifikation af et "noget" som fysisk eller mentalt. I artiklen "Does 'Consciousness' Exist" i ERE gør han sig til talsmand for det "funktionelt panpsykiske" synspunkt, at erkenderen og det erkendte funktionelt set – og det er den eneste legitime betragtningsmåde ifølge James – udgør den selvsamme erfaring i to forskellige kontekster:

In opposition to this dualistic philosophy, I tried ... to show that thoughts and things are absolutely homogeneous as to their material, and that their opposition is only one of relation and of function. There is no thought-stuff different from thing-stuff, I said; but the same identical piece of 'pure experience' (which was the name I gave to the materia prima of everything) can stand alternately for a 'fact of consciousness' or for a physical reality, according as it is taken in one context or in another. (ERE s. 69)

Bemærk her, at virkelighedens "substans" her af James identificeres med "ren erfaring"; altså er et væv af erfaringer eller oplevelser, som senere hos Whitehead, det grundlæggende i James' realistiske virkelighedsopfattelse:

The relation itself is a part of pure experience; one of its 'terms' becomes the subject or bearer of the knowledge, the knower, the other becomes the object known. (ERE s. 4f)
Pensée et actualité sont faites d'une seule et même étoffe, qui est l'étoffe de l'expérience en général. (ERE s. 110)

Jeg kalder hans opfattelse realistisk, fordi den (rene) erfaring, som f.eks. et af mig endnu ikke-perciperet træ udgør, eksisterer uafhængig af den erfaring, som min perciperende bevidsthed udgør. Erfaringen "træ" er en erfaring uanset om den er en del af erfaringen "min bevidsthed".

Det skal dog siges, at dette ontologiske synspunkt først udvikles med årene, idet han i Principles of Psychology fra 1890 accepterede en traditionel dualistisk opfattelse af forholdet mellem tanker og ting. Men allerede i kapitlet "The Stream of Thought" opfattes bevidstheden som en subjekt-løs strøm af tanker, så grunden til den senere opfattelse var lagt allerede her.

*

Richard Gale og H.S. Thayer m.fl. påpeger, at James i Prag. s. 6 hævdede, at der ikke er nogen logisk forbindelse mellem hans pragmatisme og den radikale empiricisme, men at han i den 2 år senere udgivne The Meaning of Truth s. 6 siger, at den pragmatiske sandhedsteori er et trin af førsterangsbetydning for at gøre den radikale empiricisme fremherskende, hvilket kunne tolkes således, at pragmatisme er en nødvendig betingelse for radikal empiricisme.(26) Allerede Perry foreslog dog den løsning på dette problem, at når James hævdede deres uafhængighed af hinanden, så mente han nok, at de var et resultat af uafhængige præmisser, og derfor kunne forfægtes uafhængig af hinanden (TC, II, s. 454). Hvordan sammenhængen end er, kan jeg blot konstatere, at begge filosofiske elementer sammen med det efterfølgende, har betydning for min senere diskussion.

2.3 Viljen-til-tro

Centralt i James' filosofi er også viljen-til-tro (the will to believe) eller retten-til-tro. Når jeg både oversætter "the will" til "retten" og ikke kun til "viljen", og når jeg efterfølgende taler om "berettigelsen" af tro, skyldes det dels at denne oversættelse bedre fanger meningen og dels at James fortrød sit udtryk: I flere breve, f.eks. til F.H. Bradley, hvorfra det følgende citat er fra, skrev han om WB:

Luckless title, which should have been the ‘Right to Believe’ (TC, II, s. 488).

Også i Prag. skrev han noget lignende:

I once wrote an essay on our right to believe, which I unluckily called the Will to Believe. (s. 124)

Så med det misvisende udtryk "viljen-til-tro" menes altså "retten-til-tro" eller mao. berettigelsen af en overbevisning. Jeg bruger begreberne "tro" og "overbevisning" synonymt af formuleringsmæssige grunde.

Generelt beskrevet går retten-til-tro ud på, at det under visse omstændigheder kan være berettiget at tro på noget eller antage en opfattelse, selvom der egentlig ikke er grundlag for det i form af underbyggede kendsgerninger eller tilstrækkelige (videnskabelige), evt. selv-evidente, beviser.

James anvendte primært denne lære på moralens og religionens områder, hvor man jo let kan komme i bekneb for logik, kendsgerninger og eksperimenter. Moralske konflikter og den religiøse trang kan sjældent afvente "fornuftige" beviser og refleksioner, men kræver et hurtigt valg, og det er dette hurtighedskrav, der nødvendiggør James' vilje-til-tro doktrin.

We cannot live or think at all without some degree of faith. Faith is synonymous with working hypothesis. The only difference is that while some hypotheses can be refuted in five minutes, others may defy ages. (WB, s. 79)

Tro er således egentlig det samme som en hypotese, som det i en given situation kan være praktisk og nyttigt at antage.

Der eksisterer en stærkere grad af vilje-til-tro hos James end den netop refererede, hvilket bl.a. fremgår af Edward H. Maddens introduktion til WB:

Not only are there situations in which a person has a right to believe without adequate evidence, there are also situations in which a willingness to believe without adequate evidence is a condition for obtaining that very evidence. (WB, s. xv-xvi)

Man må eksempelvis tro på alternativ behandling, for som medicinsk forsker at iværksætte undersøgelser, der kan be- eller afkræfte denne tro. Andre muligheder for motivation er naturligvis også til stede, men så længe den etablerede lægevidenskab ikke føler sig truet eller provokeret af "kvaksalveri", tror jeg, at overbevisning er den hyppigst forekommende motiverende faktor. Viljen-til-tro giver støtte til den induktive videnskab med sin opfordring til, at vi i det mindste må tro tilstrækkeligt på vore hypoteser til at vi tager os sammen og tester dem. Uden overbevisninger i videnskaben, ville den hurtigt ebbe ud.

At anvende retten-til-tro forudsætter opfyldelsen af nogle betingelser og er underlagt nogle begrænsninger, som efter min mening også gælder for hans pragmatisme: (1) Valget mellem opfattelsen og dens alternativer skal være levende (den skal gøre en forskel), betydningsfuld og tvungen. (2) Valget kunne ikke være truffet på intellektuelt, rationelt grundlag selv efter ihærdige anstrengelser. Når begge betingelser er opfyldt er vi i vores "intellektuelle ret" til at tro på en moralforskrift eller religiøs hypotese. James mener, at valget mellem religiøse opfattelser opfylder disse betingelser, men der er dog et par begrænsninger: (1) En overbevisning må bestandig retfærdiggøre sig selv, idet der ingen endegyldig berettigelse er. (2) Denne retfærdiggørelse sker med henvisning til en eksperimentel test-situation, som alle overbevisninger, også religiøse, må referere til. Lader en overbevisning sig ideelt set ikke teste, altså kan den principielt hverken be- eller afkræftes, er den uden positivt indhold og derfor meningsløs. Det var James' overbevisning, at der eksisterer empiriske, religiøse hypoteser – empiriske fordi de gør en forskel.

Det empiriske indholdskrav til moralske og religiøse overbevisninger gør det således tydeligt, at retten-til-tro hænger sammen med den radikale empiricisme: Specielt i den stærke betydning af retten-til-tro, hvor troen og dens konsekvenser bliver en del af erfaringsmaterialet, er religiøse overbevisninger empiriske, og det var da også, hvad jeg ovenfor under gennemgangen af den radikale empiricismes brede erfaringsbegreb påstod.

Moralske og religiøse hypoteser lader sig naturligvis ikke teste på samme måde som hypoteser, der falder indenfor videnskabens domæne, og man kan derfor heller ikke stille de samme strenge krav til dem. Men det gør man jo heller ikke i og med at personlige konsekvenser indgår i testsituationen.

Mere interessant er forholdet mellem pragmatismen og viljen-til-tro, idet begge jo angår vurderingen af udsagn og teorier. Forskellen er ikke, at pragmatismen uden dog at være en decideret menings- og sandhedsteori angår mening og sandhed for filosofiske eller videnskabelige sætninger, mens viljen-til-tro angår berettigelsen af moralske og religiøse overbevisninger: pragmatismen dækker ikke kun videnskabens og filosofiens område og viljen-til-tro dækker ikke kun moralens, dvs. det praktiske livs valgsituationer, og religionens område.

Forskellen er heller ikke, at viljen-til-tro er en forløber for pragmatismen, f.eks. begrundet i, at WB udkom 10 år før prag.

Jeg tolker i stedet forskellen således: James taler primært kun om "sandhed" i forbindelse med pragmatismen og kun om "berettigelse" i forbindelse med viljen-til-tro. Dette betyder ikke, at pragmatismen kun angår absolut sande udsagn, endsige at der eksisterer sådanne. James taler som en god empirist og anti-rationalist om grader af sandhed i videnskaben, og ikke om absolutte sandheder:

The truest scientific hypothesis is that which, as we say, "works" best; and it can be no otherwise with religious hypotheses. (WB, s. 8)

I og med, at der ikke findes absolut sandhed, og at "sande" udsagn altid i fremtiden risikerer at blive klassificeret som usande, er "sande udsagn" egentlig kun berettigede. At distinktionen mellem berettigelse og sandhed alligevel ikke bryder sammen skyldes, at berettigelse kun kommer ind, hvor vi godt ved, at det efter grundige forsøg ikke har vist sig muligt at afgøre om et udsagn er sandt, velvidende at sådanne afgørelser, når de er mulige, altid vil være foreløbige. Altså; hvor det er muligt at træffe en foreløbig sandhedsbestemmelse bruges pragmatismen, og hvor vi godt ved, at vi ikke forsvarligt kan træffe en foreløbig afgørelse må vi nøjes med viljen-til-tro, når dette ellers er påkrævet af situationens vigtighed. Dette får som konsekvens, at det oftere er nødvendigt at anvende viljen-til-tro fremfor pragmatismen i moralske, metafysiske og religiøse spørgsmål, men at pragmatismen også udmærket kan anvendes på disse områder ved f.eks. at betone implicerede begrebers praktiske konsekvenser som deres mening.

3. Religiøs og mystisk erkendelse

Spørgsmålet, jeg i det følgende vil diskutere, er: Hvordan er James' syn på, og forhold til, den mystiske eller religiøse erkendelse? Dens gyldighed diskuteres i afsnit 4.

3.1 Definitioner og introduktion

I VRE, som primært er tendentiøst deskriptiv, beskrev James mange aspekter af religionenpers., som den eksisterer i den individuelle sjæl, og dette understreges da også i undertitlen: A Study in Human Nature. James startede som tidligere nævnt med at studere fysiologi og anatomi, men da disse studier ikke tilfredsstillede hans søgen efter en forklaring på den menneskelige oplevelse, kastede han sig over psykologien. Resultatet ses bl.a. i det banebrydende 2-binds værk Principles of Psychology fra 1890. Hans psykologiske studier tilfredsstillede ham imidlertid heller ikke, så derfor arbejdede han i 1890'erne med studier, som overskred psykologiens grænser: I VRE fra 1902 præsenteres resultatet af studierne; her bevæger han sig ind på det religiøse og metafysiske område samtidig med, at han pga. sit psykologiske udgangspunkt principielt tager udgangspunkt i førstehåndsrapporter om det individuelle menneskes oplevelser og erfaringer.

James skrev i et brev, at hans to hensigter i VRE var (1) at forsvare oplevelse/erfaring og ikke filosofi som religionens rygrad, og (2) at bevæge sine læsere til den overbevisning, at religion er "mankind's most important function".(27) Filosofiske, gejstlige og teologiske begrebsdannelser var sekundære fremfor første-håndsoplevelser. Værket præges af James' empiricisme ved primært at være beskrivende og i mindre omfang epistemologisk analyserende.

For James er en oplevelse mystisk, når den kendetegnes ved følgende fire træk, hvoraf de to første optræder ved alle mystiske oplevelser og tilstande, mens de to sidste ikke nødvendigvis forekommer: (1) Uudsigelighed; den mystiske oplevelse eller bevidsthedstilstand lader sig ikke fyldestgørende udtrykke verbalt, og den lader sig dermed kun utilstrækkelig meddele til andre. (2) Kognitivitet (noetic quality); mystiske tilstande ligner måske følelsestilstande, men de udløser ikke desto mindre åbenbaringer og ikke-diskursiv erkendelse, der ledsages af en følelse af sikkerhed og betydningsfuldhed. (3) Flygtighed; mystiske tilstande varer selv i sjældne tilfælde ikke over en time eller to. (4) Passivitet; selvom den mystiske oplevelse er et selvvillet resultat af en praksis, så føler mystikeren under oplevelsen sin vilje stillet i bero og har undertiden en følelse af at være fastholdt af en overlegen magt. (VRE s. 302f)

Her vil jeg dog lige indskyde en bemærkning om, at ikke alle mystikeres oplevelser er flygtige og passive. F.eks. skelner den danske mystiker Martinus (1890-1981) mellem to niveauer, hvorpå man kan have mystiske evner: Man kan for det første opleve "kosmiske glimt" og for det andet have "kosmisk bevidsthed". De kosmiske glimt er forløberstadier til at erhverve den kosmiske bevidsthed, hvor man så at sige permanent befinder sig i den mystiske tilstand. De kosmiske glimt er kendetegnet ved flygtighed og passivitet, men dette er ikke tilfældet ved den kosmiske bevidsthed. En tilsvarende distinktion findes også i nogle yoga-traditioner, hvor yogien i Sabikalpa Samdhi ikke kan fastholde sin kosmiske bevidsthed, men godt kan det i den højere bevidsthedstilstand Nirvikalpa Samdhi.

Jeg har hidtil brugt begrebsparrene "mystisk oplevelse" og "religiøs oplevelse" samtidig, som var de synonyme, og jeg finder det derfor påkrævet at understrege forskellen mellem dem. Pga. af følgende bemærkning fra James er han ofte fejlagtig fortolket som om, han identificerer dem:

One may say truly, I think, that personal religious experience has its root and centre in mystical states of consciousness. (VRE s. 301)

Men ifølge James eksisterer der ikke-religiøse mystiske oplevelser og man kan også sagtens tale om religiøse oplevelser, uden at disse er mystiske; f.eks. er de jødiske og kristne religionsformerinst. og den tilhørende religiøsitet ikke særlig mystisk, selvom der dog er mystiske traditioner indenfor disse religionerinst.. James mener, at enhver religioninst. har et mystisk element i sig i form af førstehåndsoplevelser, men at denne mysticisme er mere vidtgående i nogle religionerinst. som f.eks. islamisk sufisme og visse typer af Buddhisme.

Gennem de eksempler på mystiske oplevelser, som James opregner i mystik-kapitlet i VRE, er det tydeligt, at han opererer med grader af mystisk oplevelse. Jeg tror ikke, det er helt forkert at hævde, at de kraftigste former for religiøs oplevelse, der findes, må karakteriseres som religiøst betonede mystiske oplevelser, men dette medfører ikke for James, at alle mystiske oplevelser nødvendigvis er så kraftige. Det er ikke intensiteten, der karakteriserer en mystisk oplevelse, men derimod, at den efterlever i det mindste de to første af de fire ovennævnte kriterier.

Da al religioninst. i yderste instans hidrører fra individuelle personers mystiske oplevelser, og da det er disse oplevelser, der mere end noget andet holder liv i religionerne, bliver institutionel religion som nævnt af sekundær eller afledet betydning for James. Hans opfattelse af "institutionel religion" er:

Worship and sacrifice, procedures for working on the dispositions of the deity, theology and ceremony and ecclesiastical organization, are the essentials of religion in the institutional branch. (VRE s. 32)

At religioninst. således tager udgangspunkt i den individuelle person betyder selvfølgelig ikke, at religioninst. fuldstændig kan forstås ud fra den individuelle person. Men religioninst. kan ikke forstås uafhængigt af, at personer med religiøse oplevelser står i relation til det guddommelige, den usete orden.

Were one asked to characterize the life of religion in the broadest and most general terms possible, one might say that it consists of the belief that there is an unseen order, and that our supreme good lies in harmoniously adjusting ourselves thereto.(28)

Den personlige religion centrerer sig i så høj grad om personlige interesser, samvittighed, følelser af hjælpeløshed og ufuldkommenhed, at James er åben overfor, at nogle måske ikke vil kalde den for religion; han har i så fald ikke noget imod at kalde den personlige religion noget helt andet. Men den personlige religion, eller hvad man nu vil kalde den, er i det mindste i én betydning fundamental både i forhold til teologi og institutionaliseret religion:

Churches, when once established, live at second-hand upon tradition; but the founders of every church owed their power originally to the fact of their direct personal communion with the divine. Not only the superhuman founders, the Christ, the Buddha, Mahomet, but all the originators of Christian sects have been in this case; – so personal religion should still seem the primordial thing, even to those who continue to esteem it incomplete. (VRE s. 33)

I VRE behandles en lang række psykiske fænomener og oplevelser, som ikke nødvendigvis har relation til religion, såsom hallucinationer, visioner, spiritisme, hypnose, suggestion, automatskrift etc., side om side med en lang række psykiske fænomener, tilstande og oplevelser, som har relation til religion, såsom gudsåbenbaringer, omvendelser, askese, bønspraksis, henførelser, hellighed etc., men ikke desto mindre vil jeg hævde, at følgende tese er hovedtesen i VRE: Al religion, det være sig institutioner eller personlige religiøse følelser, har rod i religiøse oplevelser af den mystiske slags, i hvilken en person har en følelse af, eller en direkte, ikke-på-sanserne-baseret (oversanselig) oplevelse af, at der eksisterer en "spirituel" virkelighed, som huan er absorberet i, og fra hvilken, der flyder spirituel energi ind i hende/ham.

3.1.1 James' personlige forhold til mystikken

Selvom James som nævnt foretrak første-hånds-oplevelser, så hævdede han ikke desto mindre, at han bestemt ikke selv havde haft mystiske oplevelser af denne art:

Whether my treatment of mystical states will shed more light or darkness, I do not know, for my own constitution shuts me out from their enjoyment almost entirely, and I can speak of them only at second hand.(29)

At han trods dette ved, hvad han taler om, forsvarer han med, at han har en medfølende (sympathetical) forståelse for andres beskrivelser; han ved godt hvad de mener, selvom han ikke selv har oplevet det samme.(30) Endvidere sammenligner han i VRE s. 307 den mystiske bevidsthedstilstand med den, man opnår gennem mescalin, alkohol- eller lattergas-indtagelse, og har han ret i, at der er en sammenhæng, omend nok så svag, så har han selv smagt en dråbe af den mystiske oplevelse, idet han af og til eksperimenterede med sådanne rusmidler. Men har han uret i, at den mystiske oplevelse er sammenlignelig med en rusmiddelpåvirkning, så må konsekvensen være, at han ikke af denne grund har selvoplevede erfaringer, der sætter ham i stand til at forstå den mystiske oplevelse.

3.2 Radikal empiricisme og mystik

Jeg vil nu diskutere hvordan James' filosofi forholder sig til den mystiske erkendelse, dog gemmer jeg sammenligningen med pragmatisme og berettigelsen af tro til hhv. afsnit 4.1.1 og 4.1.2, da diskussionen af disse i modsætning til dette afsnit om den radikale empiricisme kommer til at dreje sig om berettigelse og gyldighed.

1. Jeg har allerede i afsnit 2.2 side 11 nævnt, at den radikale empiricisme pga. sit brede erfaringsbegreb er en naturlig indgangsvinkel til en filosofisk beskæftigelse med mystik. Jeg finder det både påkrævet og rigtigt med en filosofi som James', der er villig og i stand til at absorbere den kendsgerning, at der findes talrige mennesker med religiøsepers. og mystiske erfaringer og oplevelser, som implicerer radikale virkelighedsopfattelser.

2. Den radikale empiricismes subjektløshed og dens antagelse af rene erfaringer som virkelighedens ontologiske grundlag gør den anti-monistisk, dvs. pluralistisk, og dermed er den egentlig i uoverensstemmelse med megen mystik, der har en forkærlighed for monisme. Af denne grund tog James da også visse forbehold over for mystikken. Han var pluralist, fordi han kun herved kunne forklare det ondes eksistens i verden. Han mente f.eks. ikke, som Martinus, at det onde kunne være foranstaltet af en alkærlig Gud, med en bestemt hensigt for øje; nemlig at oplevelse overhovedet forudsætter kontraster, f.eks. mellem godt og ondt, lys og mørke.

3. I den mystiske oplevelse er spaltningen mellem subjekt og objekt væk. Den introverte(31) mystiker ved hvordan det er at være et træ, oplever med træet, og oplever det ikke blot udefra. James' subjekt-løse, radikale empiricisme er kompatibel med mystikeres unitive erfaringer af, at subjekt-objekt-spaltningen forsvinder i den introverte mystiske oplevelse.

Noget andet vigtigt at bemærke i relation til forholdet mellem James' radikale empiricisme og mystikken er, at når både et træ og en perciperende bevidsthed (undskyld den dualistiske sprogbrug) er erfaringer både hver for sig og sammen, og når der ikke er nogen adskillelse af subjekt og objekt, så bliver resultatet netop, at hele universet udgør det sammenhængende og bevidste hele, som mange mystikere beretter om.

4. Ifølge James' "stream of consciousness"-teori fortsætter tankestrømmen kontinuerligt, dvs. at han så at sige benægter yogiers mulighed for under meditation at stoppe tankevirksomheden, men dette er kun tilsyneladende, for han forstår ved tanker i denne teori al bevidsthedsaktivitet i videste forstand, og for så vidt som yogierne i den meditative tilstand oplever et eller andet, som de bagefter evt. kan forsøge at beskrive, så foregår der jo den bevidsthedsaktivitet, som hans teori postulerer. Hans filosofi kommer altså ikke her i konflikt med mystikken.

4. Berettigelses- og gyldighedsproblematikken

Jeg vil nu redegøre for James' syn på gyldigheden eller berettigelsen af den mystiske erkendelse. Jeg søger at give et komplet billede ved for det første at deducere ud fra hans grundfilosofiske teorier skitseret i afsnit 2, og for det andet ved at analysere udvalgte formuleringer og ekstrapoleringer heraf i hans skrifter. Mine gyldighedsanalyser munder naturligt ud i en diskussion af rationalitet, idet accepten af mystikken som erkendevej bryder rationalitetens erkendelsesmonopol og sætter den i en konkurrencesituation, der uundgåeligt afføder rationalitetskritik.

Jeg skelner i den efterfølgende diskussion mellem berettigelse og gyldighed: Gyldigheden angår et udsagns sandhed og er således knyttet sammen med James' sandhedsbegreb. Berettigelsen angår "retten" til at tro på noget, selvom gyldigheden ikke kan vises.

4.1 Berettigelse og gyldighed ifølge James' filosofi

Jeg har netop argumenteret for, at James' radikale empiricisme er kompatibel med mystikernes ego-transcenderende oplevelser. Efterfølgende vil jeg nærmere skitsere hvilket forhold der består mellem hans øvrige filosofi, dvs. pragmatismen og viljen-til-tro, og mystikken.

4.1.1 Pragmatisme og mystik

Pragmatismen kan som metode, dvs. meningsteori, bruges til at fortolke mystikkens begreber og problematikker således at der lægges vægt på praktiske konsekvenser. Herved kan stridigheder som mellem monisme og pluralisme måske tilføres et afgørende moment, hvilket James har forsøgt i sin Prag. Sagen er generelt og i korthed den, at James udleder eller konstruerer (!) nogle favorable praktiske konsekvenser af pluralismen, som han synes om, og denne manøvre er i allerhøjeste grad diskutabel. Jeg skal ikke her nærmere bevæge mig ind i denne diskussion, der hurtigt ville blive meget omfattende, især da det efter min mening er hans pluralistiske metafysik som helhed, der er kritisabel. En mulig måde at diskutere og kritisere hans metafysik på ville eksempelvis være at sammenligne med en monistisk, introvert, mystisk filosofi og herved eftervise, at de praktiske konsekvenser af en sådan filosofi ikke nødvendigvis er underlegne i forhold til konsekvenserne af James' metafysik. Dette ville være et rimeligt projekt, da mange mystiske filosofier er monistiske, men i sagens natur ville omfanget af et sådant arbejde være stort nok til at udgøre en "hjemmeopgave" i sig selv.

Som meningsteori stiller pragmatismen altså det krav, at der skal kunne udledes praktiske konsekvenser af mystikkens påstande, for ellers er disse meningsløse.

Pragmatismen kan som sandhedsteori, dvs. som en tildeler af attributtet "sand" til ideer, teorier osv. naturligvis også udtale sig om mystikkens og religionens erkendelser. Mystikken er som hypotese-fremsætter stillet på lige fod med andre hypotese-fremsættere.

Jeg vil nu diskutere forholdet mellem de 4 overfor skitserede betydninger af sandhed hos James og de mystiske/religiøse erkendelser. Sandhed1-3 er kendetegnet ved alle at angå forudsigelser, og disse diskuterer jeg samlet.

1. De 3 betydninger er i korthed: (1) En teori er sand, når det forudsagte er indtruffet. (2) En teori er sand når den har virket, dvs. at dens forudsigelser har vist sig at holde stik, eller når den ligner teorier, der har virket. (3) En teori er sand, når dens forudsigelser har virket ved gunstigt at påvirke de overbeviste personer.

Disse tre betydninger af sandhed kan kun anvendes, når mystikeren har fremsat forudsigelser. Sandhed1 er den mindst interessante, idet den ikke udtaler sig om, hvordan vi skal forholde os til et udsagn her og nu, men henlægger bestemmelsen af dets sandhed til fremtidige afgørelser. Forskellen på sandhed2 og sandhed3 beror på, om det forudsagte er indtruffet eller forventes at indtræffe uafhængigt hhv. afhængigt af menneskets kendskab til forudsigelsen. Selvopfyldende profetier hører således til sandhed3.

Spørgsmålet er i det hele taget hvor meget mystikerne og de religiøsepers. har givet sig af med deciderede forudsigelser, som vel at mærke for at være meningsfulde, også skal gøre en praktisk forskel. Men såfremt en påstand kan omskrives til en forudsigelse opfylder den vel betingelsen om at være prædiktiv.

2. Den fjerde sandhedsopfattelse minder lidt om den tredie, men uden kravet om tilstedeværelsen af en forudsigelse: (4) En teori er sand, når den er tilfredsstillende i en eller anden henseende. Ifølge et meget berømt og berygtet citat, påstår James, at hvis religiøse og mystiske forestillinger "virker tilfredsstillende", så er de sande:

On pragmatistic principles, if the hypothesis of God works satisfactorily in the widest sense of the word, it is true. (Prag. s. 143.)

Selvom James som nævnt af og til refererer til den leksikale korrespondensteori for sandhed, så er meningen med ovennævnte citat ikke, at Gud eksisterer. Ovennævnte citat er således ikke et dårligt gudsbevis, men en antydning af, at James lagde vægt på vigtige overbevisningers moralske og psykologiske konsekvenser for den enkelte.

James fokuserede ikke på generelle sandheder, men på virkningen i den enkelte situation:

Pragmatic truth is not a property of ideas or statements but of the circumstances and events in which an idea or statement contributes to an action with a beneficial and satisfactory outcome.(32)

Trods fokusering på den enkelte situation, gjorde James sig ikke til talsmand for en subjektivistisk sandhedsteori, fordi sandheden er objektivt bestemt af konteksten: Om hypotesen "Gud eksisterer" er sand4 beror ikke blot på, om jeg synes denne påstand medfører de bedste konsekvenser for mig, men også på andres mening om påstandens indflydelse på mig og mine handlinger. Selvom sandheden angår det enkelte subjekts situation, afgøres den ikke af dette subjekt alene. Det, den enkelte føler umiddelbart tilfredsstillende, kan derfor sagtens være forkert.

I denne pragmatiske betydning af sandhed kan den mystiske erkendelse i allerhøjeste grad siges at være sand, for den virker f.eks. moralsk forbedrende på mystikeren. Når religiøse (James sigter f.eks. s. 104f i VRE specielt til tilhængerne af, hvad han benævner "mind-cure-bevægelsen") selv føler, at de helbredes ved deres tro, når de så at sige har udført et eksperiment med positivt, verificeret resultat, så er det for James ligegyldigt, om disse personer er ofre for deres fantasi, når blot troen virker helbredende for dem. Kan troen helbrede, stiller han den lige med lægevidenskaben. Der er ingen grund til at skulle opgive sin helbredende religion til fordel for mere videnskabelige lægemidler.

4.1.2 Viljen-til-tro og mystik

I situationer, hvor man ikke med pragmatismen kan vurdere en teoris sandhed, og erkender denne inabilitet, og hvor det er påkrævet med en afgørelse, kan retten-til-tro bruges. Resultatet er altså ikke en klassifikation som værende (foreløbig) sand, men en hævdelse af retten til og nytten af at leve som om teorien var sand. Dette kan være en nødvendighed for at leve videre eller for måske for at få sin tro verificeret som en sandhed. Troen kan underbygge sig selv:

Believe that life is worth living, and your belief will help create the fact. The "scientific proof" that you are right may not be clear before the day of judgment (or some stage of being which that expression may serve to symbolize) is reached. (WB s. 56)

Som tidligere nævnt, havde James personlige erfaringer, der bekræftede denne påstand: Ved at tro på den frie vilje, kunne han ændre sit liv til det bedre; han kunne altså med den vilje, som han nu troede på, udrette noget.

Jeg nævnte også tidligere, at viljen-til-tro oftere benyttes i religiøsepers. spørgsmål fremfor pragmatismen: Viljen-til-tro doktrinen er netop James' forsøg på en "videnskabeliggørelse" af retten til mystiske og religiøse overbevisninger. Dette skal forstås således: Når man som inkarneret videnskabsmand stadig er troende, må man på en eller anden måde legitimere sin tro ved enten for sig selv at forene religion og videnskab, eller også holde disse skarpt adskilt, ved at begrænse videnskabens emneområde. James valgte det første.

James satte sig som nævnt ikke for at skabe en generel sandhedsteori, og dette indicerer, at han ikke var så interesseret i sandhed. Netop her tror jeg viljen-til-tro kommer ind: skidt med om en teori er sand, lev blot som om den er det, forudsat at visse kriterier er opfyldt.

Now, when I speak of trusting our religious demands, just what do I mean by "trusting"? Is the word to carry with it license to define in detail an invisible world, and to anathematize and excommunicate those whose trust is different? Certainly not! Our faculties of belief were not primarily given us to make orthodoxies and heresies withal; they were given us to live by. And to trust our religious demands means first of all to live in the light of them, and to act as if the invisible world which they suggest were real. (WB, s. 51f)

Den ret man har til at være overbevist om en religiøspers. hypotese, er en personlig afgørelse, som man ikke er berettiget til autoritativt at docere over andre; ikke-mystikeren er ikke forpligtet til acceptere mystikerens påstande ukritisk (VRE s. 335-338). Men mystikerne er personligt berettiget til at tro deres oplevelser som autoritative:

They [mystikerne, JNT] have been 'there', and know. It is vain for rationalism to grumble about this. If the mystical truth that comes to a man proves to be a force that he can live by, what mandate have we of the majority to order him to live in another way? (VRE s. 335)

4.2 Gyldighed ifølge udvalgte formuleringer

Efter at have diskuteret ud fra hans grundlæggende filosofiske teorier, vil jeg nu tage udgangspunkt i de øvrige udtalelser af James, der eksplicit behandler berettigelses- og gyldighedsproblematikken, samt i de ekstrapoleringer jeg mener, der er basis for i hans skrifter.

Inden jeg tager fat på at opregne og diskutere hans argumenter for eller imod den mystiske erkendelses berettigelse eller gyldighed, vil jeg indlede med at referere hans argument imod en kategorisk forhåndsafvisning a la argumentum ad hominem – altså hans argumentation for at sikre spørgsmålets filosofiske diskussionsmulighed:

In the natural sciences and industrial arts it never occurs to anyone to try to refute opinions by showing up their author's neurotic constitution. Opinions here are invariably tested by logic and by experiment, no matter what may be their author's neurological type. It should be no otherwise with religious opinions. (VRE s. 23)

Denne argumentation finder jeg sund og i fin overensstemmelse med god videnskabelig praksis. En anden indstilling ville være usaglig, og ville kun kunne legitimeres af tilstedeværelsen af en særdeles slet moral eller et ekstremt menneskesyn etc. hos de implicerede mennesker.

Med dette argument som et nødvendigt grundlag for en seriøs diskussion, vil jeg nu opregne og diskutere James' argumenter og kriterier mht. den mystiske erkendelses gyldighed. Jeg er primært interesseret i andres opfattelse og vurdering, og ikke mystikerens egen: Det er en kendsgerning, at mange mystikeres oplevelser sædvanligvis er af en sådan karakter, at de selv nærer en dyb overbevisning om deres sandhed, men dette betyder jo ikke, at oplevelserne rent faktisk også er det, de giver sig ud for at være. En dyb overbevisning er ingen garanti mod at tage fejl. Personlige overbevisninger vil jeg derfor ikke nærmere berøre, men derimod nøjes med andres grunde til at måtte acceptere mystikeres første-håndsberetninger. Hvilke argumenter er der for, at filosoffer må acceptere den mystiske erkendeakt som givende mulig eller sand erkendelse? Denne problematik svarer til den situation enhver videnskabsmand m/k befinder sig i, når huan søger at overbevise "det videnskabelige kollektiv" om sine teoriers eller undersøgelsers rigtighed.

4.2.1 Tre kriterier:

James udtalte tidligt i VRE dette om "religiøse meninger":

Their value can only be ascertained by spiritual judgments directly passed upon them, judgments based on our own immediate feeling primarily; and secondarily on what we can ascertain of their experiential relations to our moral needs and to the rest of what we hold as true. (VRE s. 23)

I forlængelse heraf foreslog han straks følgende pragmatiske og empiristiske "kriterier" til vurdering af mystiske beretningers epistemologiske værdi: Umiddelbar indlysendehed, filosofisk rimelighed og moralsk nyttighed.(33) Perry antog disse for at være nye navne for erkendelseskriterier, der ofte optræder i James' filosofi: "Umiddelbar indlysendehed" svarer til "direkte sanseerfaringer", "filosofisk rimelighed" svarer til "konsistens mellem påståede kendsgerninger og allerede accepterede overbevisninger" og "moralsk nyttighed" svarer til "følelsesmæssig overensstemmelse".(34)

Jeg går ud fra, at tankegangen er, at hvis en mystikers erkendelse forekommer umiddelbar indlysende, filosofisk rimelig og moralsk nyttig, så er den at foretrække fremfor for opfattelser, der efterlever kriterierne dårligere; den er altså berettiget eller pragmatisk sand.

Sådanne kriterier, der konfronterer de mystiske erfaringer med totaliteten af vore erfaringer, er nødvendige for ikke-mystikeren, når huan skal vurdere dem. James skrev f.eks. følgende om det underbevidsthedsmateriale, som de mystiske oplevelser efter hans mening kan siges at være (se afsnit 4.2.4):

Its value must be ascertained by empirical methods, so long as we are not mystics ourselves. (VRE s. 338).

Umiddelbart benytter James dog ikke kriterierne i en argumentation for berettigelsen af religiøse erkendelser, men Perry mener at se en sådan i James' filosofi som helhed:

They [mystical experiences, JNT] are consistent with science(35), thanks to the new psychological hypothesis of a subliminal self. Their consistency with philosophy is obtained through the hypothesis of pluralism. [...] Finally, the "moral helpfulness," or passional congruence, of such a pluralistic religious faith lies in its imparting a sense of open opportunity and of serious responsibility to the individual agent. (TC, II, s. 334f)

4.2.2 Verifikationsargumentet:

Yoga-traditionen, som James vier nogle sider af sit mystik-kapitel i VRE til, er en tradition, der udøver teknikker til at nå en indsigt, der om muligt ikke er identisk med den mystiske indsigt, så dog er sammenlignelig hermed. James dyrkede ikke selv yoga, men yoga var for ham et eksperimentelt bevis/tegn på eksistensen af en guddommelig virkelighed og dybere niveauer af vilje-styrke end vi almindeligvis bruger.

Yoga means the experimental union of the individual with the divine. It is based on persevering exercise; and the diet, posture, breathing, intellectual concentration, and moral discipline vary slightly in the different systems which teach it. (VRE s. 317)

Et argument, som ligger lige for, er: da yoga-teknikkerne kan efterprøves af alle og enhver, vil det være muligt at verificere deres resultater. Hvis mange når frem til enslydende erkendelser medføres en gyldighedsevidens, som modsvares af common-sense-opfattelser af omverdenens eksistens, etc. At James mener dette, vil jeg mene dokumenteres af hans opfattelse af det transkulturelle i mystikernes oplevelser; uanset deres kultur, er kernen i deres beretninger den samme. (At yogiernes erkendelser er mystiske eller quasi-mystiske er min påstand):

In mystic states we both become one with the Absolute and we become aware of our oneness. This is the everlasting and triumphant mystical tradition, hardly altered by differences of clime or creed. In Hinduism, in Neoplatonism, in Sufism, in Christian mysticism, in Whitmanism, we find the same recurring note, so that there is about mystical utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday nor native land. Perpetually telling of the unity of man with God, their speech antedates languages, and they do not grow old. (VRE s. 332)

Også i Prag. refererer han til den mystiske erkendevej: Han omtaler Swami Vivekananda som en mønster-vedântist og altså som en udøver af den mystiske metode:

The method of Vedântism is the mystical method. You do not reason, but after going through a certain discipline you see, and having seen, you can report the truth. (Prag. s. 74)

Han er dog ikke ganske overbevist om mystikkens entydige resultater, og derfor trækker han lidt senere (VRE s. 336f) i land igen, hvor han påpeger så store forskelle i mystikernes udtalelser, at der ikke er basis for at fastslå en bestemt filosofi som den mystiske.(36) Der findes eksempelvis både religiøs og irreligiøs, monistisk og pluralistisk, panteistisk og ikke-panteistisk mystik.

The fact is that the mystical feeling of enlargement, union, and emancipation has no specific intellectual content whatever of its own. It is capable of forming matrimonial alliances with material furnished by the most diverse philosophies and theologies, provided only they can find a place in their framework for this peculiar emotional mood. (VRE s. 337)

Jeg tolker James sådan, at mystiske oplevelser og tilstande ikke medfører bestemte filosofiske opfattelser, men at de for James trods dette stadig er karakteriseret af uudsigelighed, kognitivitet, flygtighed og passivitet. Disse karakteristika udgør den kerne i de mystiske oplevelser, der transcenderer kulturelle forskelle og dermed procederer for epistemologisk gyldighed eller sandsynlighed.

James skrev, at det altid må være et åbent spørgsmål om mystiske tilstande er en "højere form for erkendelse", et bedre udsyn eller et vindue ud mod en større og mere omfattende verden, og han fortsatte med at sige noget af betydning for min diskussion her:

The difference of the views seen from the different mystical windows need not prevent us from entertaining this supposition. The wider world would in that case prove to have a mixed constitution like that of this world, that is all. (VRE s. 339)

Det pluralistiske i James' filosofi skinner igennem her. Denne verden giver mulighed for mangfoldige, divergerende beskrivelser, så hvorfor skulle det ikke også være tilfældet for den "højere virkelighed", som mystikerne beskriver? Konklusionen er, at selvom mystikerne mener og rapporterer noget forskelligt, så er det essentielle, at de rapporterer noget af denne art, og altså peger på en alternativ erkende-måde og en videre verden.

Yet, I repeat once more, the existence of mystical states absolutely overthrows the pretension of non-mystical states to be the sole and ultimate dictators of what we may believe. As a rule, mystical states merely add a supersensuous meaning to the ordinary outward data of consciousness.(37)

Ifølge James adderer de mystiske tilstande en ekstra sanse-dimension til de øvrige sanser. Mystikeren Martinus mener oven i købet, at mystikerne eller de kosmisk bevidste benytter sig af en særskilt sanseevne, som han benævner "intuitionsevnen".

4.2.3 Lige bevisbyrde:

Mystikeren er i sin sandfærdighedspåstand ikke svagere stillet end andre med 'rationelle' overbevisninger, underforstået at mystikerens sanse-rapport er lige så gyldig som ikke-mystiske sanse-rapporter:

Our own more 'rational' beliefs are based on evidence exactly similar in nature to that which mystics quote for theirs. Our senses, namely, have assured us of certain states of fact; but mystical experiences are as direct perceptions of fact for those who have them as any sensations ever were for us. The records show that even though the five senses be in abeyance in them, they are absolutely sensational in their epistemological quality, if I may be pardoned the barbarous expression – that is, they are face to face presentations of what seems immediately to exist. (VRE s. 335f)

Tankegangen i denne argumentation virker efter min mening meget besnærende, idet mystikernes beskrivelser meget lyder som var der tale om sanseindtryk, men spørgsmålet er om ikke sandheden/gyldigheden så bliver en flertalsafgørelse, som mystikeren taber? Der er jo mange flere ikke-mystikere end mystikere. Hvis et menneske siger, at huan oplever (sanser) Jesus og 100 mennesker i det samme lokale ikke registrerer tilstedeværelsen af gudesønnen, kommer huan så ikke til kort? Hendes/hans sansekonstitution og dermed sanseregistrering er en anden end de øvriges, men dette kan de jo ikke vide sig sikre på. – At mystikeren befinder sig i en anden sansesituation, og at der blot er tale om en sansesituation, kan hverken bevises eller modbevises: Det er jo lige så svært for ikke-mystikeren at bevise, at der ikke skulle findes en udvidet sansesituation, som mystikeren siges at befinde sig i. Spørgsmålet er så blot hvilket hold den manglende bevisførelse skal komme til gode, og herpå er det eneste rimelige svar vel, at ingen bør krænkes.

4.2.4 Et underbevidsthedsprodukt:

Følgende citat kunne forlede en til at tro, at James mener, at den mystiske oplevelse er underbevidsthedens produkt og måske derfor ikke kan tilskrives nogen erkendelsesværdi:

Our intuitions, hypotheses, fancies, superstitions, persuasions, convictions, and in general all our non-rational operations, come from it [the subliminal region, JNT]. It is the source of our dreams, and apparently they may return to it. In it arise whatever mystical experiences we may have, and our automatisms, sensory or motor; (VRE s. 381)

Dette betyder ikke, at de mystiske oplevelser kan desavoueres som underbevidsthedens produkt, men blot at oplevelsen af den guddommelige virkelighed må passere gennem underbevidsthedens område. Man kan spørge sig hvordan det ellers skulle være, for den mystiske oplevelse er jo med sin uudsigelighed, ikke-diskursivitet, flygtighed og passivitet klart en anden bevidsthedstilstand end den rationelle bevidsthedsform.

I slutningen af VRE diskuterer James forholdet mellem videnskab og religion, og han byder begrebet "underbevidsthed" velkommen som en forenende faktor. Via psykologien og dens begreb "underbevidstheden" kan videnskabsmænd m/k på en velanskreven måde beskæftige sig med religion (s. 402). Forbindelsen til en evt. Gud går gennem det underbevidste område, og her kan den videnskabelige forskning udfolde sig:

Let me then propose, as an hypothesis, that whatever it may be on its father side, the 'more' with which in religious experience we feel ourselves connected is on its hither side the subconscious continuation of our conscious life. (VRE s. 403)

Gennem psykologiske kendsgerninger, kan studiet af det religiøse bevare den kontakt med videnskaben, som teologien mangler.

4.3 Rationalitetskritik:

Jeg vil nu skitsere James' rationalitetskritik. Den radikale empiricisme ekspliciterer pga. det brede erfaringsbegreb muligheden for alternativer til fornuften, og pragmatismen og viljen-til-tro retfærdiggør til dels disse muligheder. Perry skrev:

He was deeply concerned with the need of belief and with the right to believe, but made no considerable use of that right. He was not a dogmatist. He was essentially a critic of the intellect, for he doubted that much could be proved. (TC, II, s. 211)

James ser rationaliteten – defineret som mystikkens filosofiske modsætning – som kun givende et overfladisk billede af virkeligheden. Dens begrænsning viser sig bl.a. i, at hvis man intuitivt er overbevist om noget, f.eks. Guds eksistens, kan rationelle argumenter ikke overbevise en om noget andet. Dette skyldes, at intuitionen kommer fra et dybere lag i bevidstheden end rationalitetens "snak".

... something in you absolutely knows that that result must be truer than any logic-chopping rationalistic talk, however clever, that may contradict it. This inferiority of the rationalistic level in founding belief is just as manifest when rationalism argues for religion as when it argues against it. (VRE, s. 67)

Hans rationalitetskritiske holdning influerer også på hans syn på filosofiens roller: Rationaliteten i form af filosofi må løsrive sig fra det mystiske, religiøse, metafysiske og teologiske for at styrke sig selv. Filosofien skal ikke søge at underbygge religiøse og mystiske opfattelser, men kan dog gøre noget for religionen:

If she [philosophy, JNT] will abandon metaphysics and deduction for criticism and induction, and frankly transform herself from theology into science of religions, she can make herself enormously useful. (VRE, s. 359)

Filosofien må forlade og overlade metafysiske spørgsmål til religionen og mystikken, som bedre kan kapere disse.

Jeg skrev tidligere om filosoffernes fordomsfuldhedsskabende temperamenter, som er den første årsag til deres filosofiske standpunkter, hvilket indicerer, at det ikke nødvendigvis er rationalitet eller fornuftsgrunde, der tvinger filosoffen til en bestemt filosofi. Jeg har også nævnt, at det er nødvendigt i videnskaben at have en overbevisning før denne har vist sig berettiget, for at man overhovedet giver sig i kast med foranstalte eksperimenter eller undersøgelser. Så filosofi og videnskab, der ellers som regel identificeres med rationalitet, er ikke rent rationelle foretagender.

Årsagen til James' eget forhold til mystik og religion skal givetvis også findes i hans opvækst og ikke i den videnskabelige skoling han blev underkastet.

James var efter tidlig påvirkning fra Renouvier fideist, hvilket vil sige, at han mente, at troen må have forrang fremfor tænkning, religion fremfor videnskab.

5. Rortys post-Filosofiske samfund

Ifølge Richard Rorty fører pragmatismen til et post-Filosofisk samfund, hvor mennesket er alene, uden forbindelse til noget Hinsides, uden noget guddommeligt eller ophøjet inderste væsen, uden andet i os, end hvad vi selv har anbragt der. I erkendelsesmæssig henseende er der her intet håb om absolutte sandheder eller et endeligt vokabularium, som filosoffen vil kunne finde. Før pragmatismen var der en stræben efter noget absolut, finalt og ophøjet, og dette gjorde filosofi til Filosofi, med stort "f", men denne stræben ophørte med pragmatismen:

The urge to make philosophy into Philosophy is to make it the search for some final vocabulary, which can somehow be known in advance to be the common core, the truth of, all the other vocabularies which might be advanced in its place. This is the urge which the pragmatist thinks should be repressed, and which a post-Philosophical culture would have succeeded in repressing.(38)

Gud er forsvundet i religion og filosofi, og den af positivismen indsatte erstatning, nemlig videnskaben, er ophørt med at indtage en ophøjet status. Religion, filosofi og videnskab er nu blot litteratur-genrer og ikke formidlere af Sandhed.

Denne opfattelse af pragmatismen kan efter min mening hverken findes i James' filosofi eller hans intentioner:

Jeg vil dog ikke argumentere imod, at Rortys opfattelse kan være en naturlig følge af pragmatismen hos James, hvis man ser bort fra de restriktioner James pålagde pragmatismens anvendelse: De pragmatiske sandhedsmaksimer må opfattes som et supplement, som kun kan anbefales i livsvigtige valgsituationer mellem to eller flere ligestillede og konkurrerende teser, og når der ikke er andre udveje. Ser man bort fra dette, må jeg medgive Rortys opfattelse, at den legitimeres og underbygges af, (1) at James jo f.eks. ikke søgte efter Sandhed, hvilket jo bl.a. kom til udtryk i hans modvilje mod at formulere en sandhedsteori præcist og fyldestgørende, (2) at han i sin radikale empiricisme gjorde det tydeligt, at han end ikke forudsatte forestillinger om et subjekt eller en bevidsthed med en eller anden form for ophøjet status, og (3) at han med sin anti-rationalisme også så bort fra ophøjede rationalistiske forestillinger og begreber som f.eks. "principper" og "Sandhed":

The essential contrast is that for rationalism reality is ready-made and complete from all eternity, while for pragmatism it is still in the making, and awaits part of its complexion from the future. (Prag. s. 123)

Efter denne indrømmelse til Rorty af det tilbørlige i ud af James' filosofi at dreje pragmatismen i den retning Rorty står for, vil jeg ikke tøve med at nævne, at filosofien for James langtfra fik de konsekvenser, som Rorty identificerer med pragmatisme.

Her vil jeg skelne mellem hvad pragmatismen som metode eller filosofi forudsætter eller fører til, og så hvad den bliver brugt til. Jeg vil som sagt ikke afvise, at pragmatismen som metode eller filosofi fører til Rortys opfattelse, men James brugte pragmatismen til et forsøg på at forene religion og videnskab; han forsøgte at komme til at tale videnskabeligt om religiøsepers. spørgsmål. Gud var ikke en følge eller en integreret del af hans filosofi, men en idé som kunne være en følge af brugen af pragmatismen, og som var det for James: Han var personligt overbevist om en "unseen reality", men denne optrådte i hans filosofi kun en hypotese, fordi han, som jeg ovenfor side 31 citerede Perry for at sige, ikke dogmatiserede.

James anså et håb for en nødvendighed. Dette hænger også sammen med hans egen helbredelse, eller i det mindste bedring, ved at tro på den frie vilje. Et positivt ("romantisk" i Rorty's terminologi) livssyn var bestemt James' forslag, og den pessimistiske drejning, som pragmatismen har for Rorty, ville han bestemt afvise.

6. Afslutning

Jeg finder James' beskæftigelse med religiøs/mystisk erkendelse interessant, vigtig og værdig til efterfølgelse. Specielt lægger jeg vægt på, at i og med at metafysiske, mystiske og religiøsepers. påstande kan være pragmatisk meningsfulde og måske endda pragmatisk sande, må de opfattes som seriøse hypoteser, der ikke uden videre kan affærdiges som dogmatisk religioninst..

James' filosofi er vigtig, fordi den er fra en tid, hvor filosoffer stadig forsøgte at beskæftige sig med virkeligheden og ikke kun med sproget. Dette gør den praktisk orienteret.

Hans filosofi er blomstrende formuleret, og dette kombineret med, at den ikke blev helt færdigudviklet, gør den vanskelig at finde sammenhæng i. Jeg har forsøgt at skabe sammenhæng, f.eks. mht. pragmatismen og viljen-til-tro, og heri, samt i min udvælgelse af centrale temaer i hans filosofi, består det fortolkende ved min fremstilling.

Min søgen efter en sund filosofi, der tager hensyn til mystiske, ikke-rationelle erkendeveje, er ikke slut med bekendtskabet af James' filosofi, men den er blevet inspireret.

---o0o---

 

Noter:

[1] I swedenborgianske termer kaldtes hans sygdom en "vastation" (Se TC, I, s. 21), og en sådan sygdom skulle, ifølge John J. McDermott i Stuhr: Classical American Philosophy, s. 94, have drejet sig om en "projektion af Selvet udad i groteske former".

[2] "both were mobile or even erratic in a degree that made it impossible for them to drive readily in harness or to engage easily in organized, long-range, institutionalized activity." (TC, I, s. 129)

[3] Søvnløshed, problemer med fordøjelsen, øjnene og ryggen, samt depression. (TC, I, s. 233)

[4] TC, I, s. 228. Citatet stammer fra et brev dateret 16/8 1902.

[5] Dette er der udbredt enighed om: John E. Smith: Introduction i VRE s. xvii og i noterne s. 447, H.S. Thayer: Introduction i Prag. s. xiii, Richard M. Gale: Pragmatism versus Mysticism, s. 260 og John J. McDermott i Stuhr: Classical American Philosophy, s. 94, siger alle det samme.

[6] Se f.eks. TC, I, s. 307f. Henry skrev f.eks. følgende til William den 25/10 1869: "For what purpose we are thus tormented I know not, – I don't see that Father's philosophy explains it any more than anyone else's." Søsteren Alice var også handicappet det meste af sit liv. (Ibid., s. 421)

[7] TC, I, s. 323, der igen citerer fra James' dagbog den 30/4 1870. Renouvier definerer fri vilje således: "the sustaining of a thought because I choose to when I might have other thoughts". (Ibid). Se også s. 654.

[8] Faderen førte en omfattende korrespondance med f.eks. Ralph Waldo Emerson (1803-1882), Carlyle (1795-1881), Ivan Turgeniew (1818-1883) og andre af tidens intellektuelle og kunstnere, og efterhånden som Henry Jr. og William voksede op, blev de inddraget i familiens daglige, ophedede intellektuelle diskussioner.

[9] Fysiognomi skal her forstås i den gamle betydning af ordet: Læren om menneskets ydre, specielt ansigtstrækkene, som udtryk for de sjælelige egenskaber.

[10] James skriver f.eks. følgende i et brev til Carl Stumpf i 1886: "I don't know whether you have heard of the London "Society for Psychical Research," which is seriously and laboriously investigating all sorts of "supernatural" matters, clairvoyance, apparitions, etc. ... It is a field in which the sources of deception are extremely numerous. But I believe there is no source of deception in the investigation of nature which can compare with a fixed belief that certain kinds of phenomena are impossible." (TC, II, s. 65). Se også s. 155.

[11] Det efterfølgende skema er fra Prag., s. 13. Kantet parentes er min tilføjelse.

[12] Hvorvidt Peirce er opfinder af pragmatismen er diskutabelt: Dels var James hurtig til at give andre æren, og til at stille sig selv i baggrunden. Og dels taler han jo nogle gange om, at pragmatismen egentlig er en gammel tankegang, med fortalere som Sokrates, Aristoteles, Locke, Berkeley, Hume – og Peirce – hvad da også Prag.'s undertitel antyder: "A New Name for Some Old Ways of Thinking".

[13] Pragmatismen hos James og pragmaticismen hos Peirce finder jeg i øvrigt er kontrære til hinanden. Peirces filosofi (specielt semiotikken), der ellers det seneste halve århundrede har oplevet en voksende bevågenhed, finder jeg aldeles ubrugelig; den gør ikke en forskel i praksis, sådan som James' filosofi gør det, og den løser ingen af menneskets vitale problemer. Jeg giver Rorty ret i, at Peirce primært forherliges, fordi han tidligt opdagede sprogets betydning, og fordi han skabte nogle begreber og tekniske problemer, som de logiske empirister tog op. (Rorty: Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, s. 720)

[14] H.S Thayer i Introduction i Prag., s. xxx.

[15] H.S. Thayer: Pragmatism, s. 433.

[16] Jeg taler i flæng om "teorier", "sætninger", "ideer", "domme", "begreber" og "definitioner", da disse frit kan substitueres med hinanden i den følgende gennemgang.

[17] Jeg nævner ikke alle Lovejoys betydninger, men kun de, som jeg er sikker på, forefindes hos James (Lovejoy sparer på kildehenvisningerne) og som jeg finder anvendelige til mit formål.

[18] Denne opfattelse hører i stedet hjemme i Lovejoys kategori: "Pragmatism as an Epistemologically Functionless Theory concerning the "Nature" of Truth".

[19] Sådan hævder H.S. Thayer i hvert fald i introduktionen til The Meaning of Truth: A Sequel to "Pragmatism" s. xxvi.

[20] TC, II, s. 482f. Brevet er dateret allerede i 1907, og det skyldes, at James havde artiklen til gennemsyn inden udgivelsen i 1908.

[21] James: The Meaning of Truth: A Sequel to "Pragmatism", s. 6f. Mine understregninger, men James' kantede parenteser.

[22] Hvor "religion" specielt skal forstås som "institutionaliseret religion" bruger jeg "inst." som indeks, og hvor der er tale om "religion, der bygger på personlige erfaringer" bruger jeg "pers." som indeks. Bruger jeg intet, lader jeg begge betydninger stå åbne, hvis andet da ikke klart fremgår af sammenhængen. Forskellen uddybes nærmere nedenfor i afsnit 3.1.

[23] Dette begreb introduceres i; James: The Stream of Thought.

[24] James: The Stream of Thought, s. 268.

[25] Figurerne er fra James: The Stream of Thought, s. 272.

[26] Gale: Pragmatism versus Mysticism, s. 247f. H.S. Thayers Introduction i Prag. s. xvi.

[27] Her citeret efter TC, II, s. 326f.

[28] VRE s. 51. I forlængelse heraf skriver han senere i efterskriftet: "The only thing that it [religious experience, JNT] unequivocally testifies to is that we can experience union with something larger than ourselves and in that union find our greatest peace." (s. 413.)

[29] VRE s. 301. Også s. 404 skriver han noget lignende: "Those of us who are not personally favoured with such specific revelations ...".

[30] Dette skriver han f.eks. i et brev til Leuba den 17/4 1904: Letters of William James, bd. 2, s. 210.

[31] Distinktionen mellem ekstrovert og introvert mystik har jeg fra W.T. Stace: Mysticism and Philosophy: Den ekstroverte (religiøse) mystiker kigger ud igennem sine fysiske sanser og opdager altings enhed og guddommelighed. Den introverte mystiker opfatter også altings enhed, men under fravær af de fysiske sanser (men evt. ikke under fravær af Martinus' intuition, der jo befordrer den kosmiske bevidsthed) ved at kigge ind i sindet/bevidstheden, hvorved der opstår en tilstand af ren bevidsthed, ren fordi huan ikke er bevidst om noget som helst empirisk indhold. I denne renhed og tomhed er der ingen distinktioner og grænser, ingen subjekt-objekt-spaltning, og huan er derfor forenet med Gud – eller et træ.

[32] H.S. Thayer i introduktionen i: James: The Meaning of Truth, s. xxxiv.

[33] Immediate luminousness, in short, philosophical reasonableness, and moral helpfulness are the only available criteria. (VRE s. 23)

[34] På engelsk: There is the direct evidence of fact, as in perception; there is the consistency of alleged fact with beliefs already accepted – in short the indirect evidence of fact; and there is the congruence of belief with the passional nature, especially with the resolute will. (TC, II, s. 334)

[35] Her hentydes til kriterium nr. 1: Umiddelbar indlysendehed.

[36] Også s. 404 skriver han noget lignende: "Those of us who are not personally favoured with such specific revelations must stand outside of them altogether and, for the present at least, decide that, since they corroborate incompatible theological doctrines, they neutralize one another and leave no fixed result."

[37] VRE s. 338. Min understregning.

[38] Rorty: Consequences of Pragmatism, s. xlii.

 

Anvendt litteratur

Værker:

Chapman, Tobias: In Defense of Mystical Ideas. The Edwin Mellen Press, Lewiston/Lampeter/Queenston 1989.

James, William: The Will To Believe and Other Essays in Popular Philosophy (WB). Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1979. (Første gang udgivet i 1897)

James, William: The Varieties of Religious Experience (VRE). Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1985. (Første gang udgivet i 1902)

James, William: Pragmatism: A New Name for Some old Ways of Thinking (Prag.). Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1975. (Første gang udgivet i 1907)

James, William: The Meaning of Truth. A Sequel to "Pragmatism". Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1975. (Første gang udgivet i 1909)

James, William: Essays in Radical Empiricism (ERE). Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1979. (Første gang udgivet posthumt i 1912)

Martinus: Livets Bog, bind 1-7, Kbh. hhv. 1932, 1939, 1941, 1944, 1947, 1952 og 1960.

Murphy, John P.: Pragmatism. From Peirce to Davidson. Westview Press, Boulder, San Francisco, Oxford, 1990.

Perry, Ralph Barton: Perry: The Thought and Character of William James (TC), bd. I og II. London: Humphrey Milford. Oxford University Press and Boston, 1935. (Må ikke forveksles med den kortere 1-bindsudgave: Briefer Version, Harvard University Press, Cambridge 1948.)

Rorty, Richard: Consequences of Pragmatism, Minnesota 1982.

Stace, W.T.: Mysticism and Philosophy. Macmillan, London & Basingstoke 1960.

West, Cornel: The American Evasion of Philosophy. A Genealogy of Pragmatism. MacMillan, London 1989.
 
 

Artikler:

Cooper, W.E.: "William James's Theory of Mind", i: "Journal of the History of Philosophy", 28(4), Oktober 1990, s. 571-593.

Earle, William James: "William James", i: Paul Edwards (ed), "The Encyclopedia of Philosophy", London og New York: Macmillan, 1967, vol 4, s. 240-249.

Gale, Richard M.: "Pragmatism versus mysticism: The divided self of William James", i: James E. Tomberlin (ed): "Philosophical Perspectives, 5, Philosophy of Religion", 1991, s. 241-286.

James, William: "The Stream of Thought", i: "The Principles of Psychology", Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1981, s. 219-278.

Jantzen, Grace M.: "Mysticism and Experience", i: "Religious Studies", 25, sept. 1989, s. 295-315.

Jones, W.T.: "William James", i: "A History of Western Philosophy. Kant and the Nineteenth Century", vol. IV, 2nd edition, s. 296-329.

Lovejoy, Arthur: "The Thirteen Pragmatism", i: "The Thirteen Pragmatisms and other Essays". Baltimore 1963, s. 1-29. Først udgivet 1908.

McDermott, John J.: "William James. Introduction", i; John J. Stuhr: "Classical American Philosophy". Oxford University Press, New York, Oxford 1987, s. 93-107.

Rosenberg, Leo T.: "William James and George Santayana. The Extent of a Philosophic Vision", i: "Bulletin of the Santayana Society", 9, Fall 1991, s. 25-35.

Rorty, Richard: "Pragmatism, Relativism, and Irrationalism", i; "Proceedings and addresses of the American Philosophical Association", 53, 1979-1980, s. 719-738.

Ross, Barbara: "William James: Spoiled Child of American Psychology", i: Gregory A. Kimble, Michael Wertheimer og Charlotte White (eds): "Portraits of Pioneers in Psychology", Washington DC og London etc. 1991, s. 13-25.

Russell, Bertrand: Kapitlerne "William James" og "John Dewey", i: "A History of Western Philosophy", London 1954, © 1946, s. 839-856.

Thayer, H.S: "Pragmatism", i: Paul Edwards (ed), "The Encyclopedia of Philosophy", London og New York: Macmillan, 1967, vol 6, s. 430-436.

Wainwright, W.J.: "James, Rationality and Religious Belief", i: "Religious Studies", 27(3), June 1991, s. 223-238.

 

 
Senest opdateret: 21-04-2016 1:34