Dansk  |  English
Firmalogo

3. Analyser

Efter introduktionen til de to filosofier, skal jeg nu analysere og sammenligne udvalgte aspekter. Umiddelbart skulle man måske mene, at den akademisk-filosofiske og den mystisk-filosofiske tilgang til virkeligheden er for forskellige til, at sammenligning er mulig; at Whitehead og Martinus ikke kan mødes. Dette er, som det vil fremgå af det følgende, imidlertid ikke tilfældet.

Da det vil føre for vidt at analysere alle kosmologiens berøringsflader med traditionelle filosofiske problematikker, har jeg udvalgt 5 repræsentative aspekter til nærmere analysering: (1) Substans, (2) subjekt og objekt, (3) materie, (4) tid og rum, og (5) forandring og uforanderlighed.

3.1 Substans

Substansspørgsmålet stammer fra den tidligste græske tænkning, og optræder især hos Aristoteles. De definerende træk ved en substans har varieret op gennem filosofiens historie, og dette skyldes ikke mindst, at Aristoteles selv opererede med og sammenblandede 6 forskellige betydninger af substans:

The various notions of substance as (1) the concrete individual, (2) a core of essential properties, (3) what is capable of independent existence, (4) a center of change, (5) a substratum, and (6) a logical subject are never thoroughly worked out and reconciled in Aristotle.[102]

Det, jeg synes er interessant ved filosofihistoriens substans-diskussioner, og som jeg derfor her vil definere som substansspørgsmålet, er hvad er det, der eksisterer i sig selv, med sig selv som årsag og som alt andet er afledt af?

3.1.1 Whiteheads substansfilosofi

Traditionelt skelnes mellem monistiske og pluralistiske løsninger på substansspørgsmålet, da der enten må være tale om én eller flere substanser. Whitehead afviser begge positioner med følgende 2 argumenter:

1. Monisme er inkohærent, idet den Eneste substans både må have egenskaberne enhed og uforanderlighed såvel som være forklaring på pluraliteten af ting, forandring, uorden, det onde og fejl:

For if actuality be One, a changeless, self-sufficient, unitary whole, it cannot consistently be regarded as a necessary implication of its nature that it diversify itself into a plurality of modes or appearances. Thus the conception of a plurality of modes is strictly an additional, and separate, principle, not entailed in that of the monistic One.[103]

Der er ingen grund til, at en monistisk aktualitet skulle spalte sig selv til en pluralitet af forandrende modi eller fremtrædelsesformer.

Whitehead afviser også pluralisme pga. inkohærens: F.eks. er Descartes' dualistiske substansfilosofi inkohærent, fordi der tydeligvis er forbindelse mellem kendsgerningerne sjæl og legeme, men denne forbindelse er problematisk mellem de to tilhørende væsensforskellige substanser (res cogitans og res extensa): Descartes' metafysik kan ikke tilfredsstillende forklare sammenhængen mellem sjæl og legeme.

2. Både monismen og pluralismen fejl-identificerer det aktuelles egenskaber og antager derfor det forkerte, f.eks. det specifikke, som værende en substans; der begås "the fallacy of misplaced concreteness".

Da begge svarmuligheder, monisme og pluralisme, tilsyneladende er inkohærente og begår "the fallacy of misplaced concreteness" må substansspørgsmålet, subsidiært substansdefinitionen, være forkert. De bag traditionelle svarmuligheder tilgrundliggende forestillinger om en substans' karakteristika må redefineres. Selvom Whitehead afviser de tilsyneladende eneste svarmuligheder på substansspørgsmålet, har han selv et positivt svar. Dette svar hænger sammen med en alternativ substansdefinition:

Sproget, videnskaben og filosofien har op gennem historien været domineret af en fejlagtig opfattelse, der beroede på en slutning fra den dagligdags oplevelse ("presentational immediacy") af f.eks. en stens tavse vedvaren til hvilke egenskaber en substans måtte have: Senere i videnskabens historie, da stene erkendtes at bestå af atomer, blev stenens tavse, udifferentierede og vedvarende egenskaber overført til atomerne – og senere igen til elementarpartiklerne. Sådanne egenskaber har altid associativt fulgt substansdefinitioner. Men med opdagelsen af, at elementarpartiklerne ligeså godt kan forstås i deres vibrerende og rytmiske bølge- og energiformer, altså ud fra bevægelsesegenskaber, har Whitehead fundet det plausibelt, at substansen må tilskrives sådanne proces-egenskaber fremfor udifferentieret, vedvarende ubevægethed, etc.

But what has vanished from the field of ultimate scientific conceptions is the notion of vacuous material existence with passive endurance, with primary individual attributes, and with accidental adventures. [...]

The simple notion of an enduring substance sustaining persistent qualities either essentially or accidentally, expresses a useful abstract for many purposes of life. But whenever we try to use it as a fundamental statement of the nature of things, it proves itself mistaken. It arose from a mistake and has never succeeded in any of its applications. But it has had one success: it has entrenched itself in language, in Aristotelian logic, and in metaphysics.[104]

Årsagen til Whiteheads ændrede opfattelse af substansbegrebet var sammenbruddet af det Newtonske verdensbillede indenfor fysikken, som Whitehead mente, at metafysikken burde inkorporere i sine spekulative forsøg på at forstå virkeligheden.

Som Elizabeth Kraus skriver, så er det ikke substansbegrebet forstået som "det, der er", der er problematisk for Whitehead, men derimod substans som en kategorial bestemmelse løsrevet fra aktuelle tilfælde eller eksemplifikationer; accidenser.[105] Whitehead definerer jo netop de aktuelle entiteter som "the final real things of which the world is made up".[106] Virkeligheden (verden) består i yderste instans af noget aktuelt, der ikke kan abstraheres fra sin aktualitet uden at blive noget ikke-virkeligt og "tænkt".

Som Aristoteles, Descartes, Spinoza og John Locke hver for sig definerer substans, bliver resultatet uovervindelige problemer, og derfor opererer Whitehead slet ikke med begrebet "substans" i sin egen filosofi. Kun bruger han begrebet, når han refererer til sine forgængere. Ved at omformulere substansspørgsmålet til spørgsmålet om hvad det aktuelt værende, definitorisk i form af aktuelle entiteter, er, forsøger han at undslippe de uheldige associationer, der er forbundet med substans-begrebet.

De aktuelle entiteters karakteristika er defineret i relation til de filosofiske forgængeres substansopfattelser, således at nogle karakteristika divergerer og andre konvergerer.

Af de 6 forskellige betydninger substans optræder i hos Aristoteles, er Whitehead specielt uenig med opfattelsen af (en primær) substans som et statisk, passivt og uforanderligt substratum (underlag). Denne uenighed stammer dog ikke fra en kritik af Aristoteles, men fra en overbevisning om, at begrebet om statisk stof (materie, faste partikler), som er så vigtigt for materialistisk filosofi, må erstattes af et begreb om flydende og struktureret energi.

The denial of the theory of primary substance by Whitehead resulted from his conviction that the theory in question relied on simplifying a commonsense vision of nature that can be no longer defended in the context of new scientific discoveries. The commonsense opposition between passive substratum and its qualities turned out to be poetic rather than scientific, when a new image of nature appeared in Newtonian dynamics.[107]

Whitehead kritiserede kraftigt den opfattelse hos Aristoteles og Descartes, at substansen skulle have iboende kvaliteter (substance-qualities). Ligesom forestillingen om, at farve er noget stenen iboende, for længst er opgivet, må forestillingen om, at substansen kan prædiceres kvaliteter, forlades. Substansen kan ikke være vedvarende og uforanderlig og samtidig undergå kvalitative forandringer, hvad enten disse er essentielle eller accidentelle:[108]

This error does not consist in the employment of the word 'substance'; but in the employment of the notion of an actual entity which is characterized by essential qualities, and remains numerically one amidst the changes of accidental relations and of accidental qualities.[109]

Fra Aristoteles stammer den opfattelse, at substansen kan beskrives tilstrækkeligt vha. sprogets subjekt-prædikat form. Dette lader sig ikke gøre, idet enhver entitet, der kan tilskrives prædikater, ikke er en aktuel entitet, men en abstraktion, som er afledt af aktuelle entiteter. Endvidere medfører subjekt-prædikat formen uafhængighed hos individuelle konkrete kendsgerninger, og dette tillader Whitehead ikke:

The doctrine of the individual independence of real facts is derived from the notion that the subject-predicate form of statement conveys a truth which is metaphysically ultimate. According to this view, an individual substance with its predicates constitutes the ultimate type of actuality.[110]

I aktualitetens sammenvoksningsproces indgår ifølge relativitetsprincippet hele det forudgående univers, så intet aktuelt værende er uafhængigt af noget andet.

Descartes' definition af substans som krævende ikke andet end sig selv for at eksistere, er Whitehead for så vidt enig i. Der findes ikke noget mere virkeligt end de aktuelle entiteter, og som de kunne være afledt af, og derfor eksisterer de i sig selv. Det må omvendt erindres, at de aktuelle entiteter alle har foregående aktuelle entiteter iboende i sig i form af negative eller positive tilknytninger, så ingen aktualitet eksisterer alene, men kun i kraft af alle andre aktualiteter. Der er ingen divergens mellem "at eksistere i sig selv" og "at eksistere som én blandt mange", fordi multipliciteten af aktualiteter ikke er afledt af noget mere aktuelt end hinanden. Endvidere gælder det, at selvom alle andre tidligere aktualiteter, qua deres immanens i den tilblivende aktualitet, determinerer denne, så determinerer den også sig selv.[111] Whitehead beskriver forskellen til Descartes' filosofi således:

The organic philosophy interprets experience as meaning the 'self-enjoyment of being one among many, and of being one arising out of the composition of many.' Descartes interprets experience as meaning the 'self-enjoyment, by an individual substance, of its qualification by ideas.'[112]

Spinozas definition af substans som causa sui, overtager Whitehead ligeledes, da en aktualitets proces er en selvskabelse. Aktualiteterne influerer qua deres immanens i hinanden naturligvis på hinanden, men dette betyder ikke, at de bliver hinandens årsager. Aktualiteternes gensidige influens på hinanden angår deres roller som superjekt, mens rollen som subjekt gør dem selvskabende og causa sui.

To be causa sui means that the process of concrescence is its own reason for the decision in respect to the qualitative clothing of feelings.[113]

At aktuelle entiteter er causa sui følger faktisk også af det ontologiske princip, da de er grund eller årsag til alt:

This ontological principle means that actual entities are the only reasons; so that to search for a reason is to search for one or more actual entities.[114]

Inkohærensen i Spinozas filosofi, skabt af den vilkårlige indførelse af modierne, forhindres i Whiteheads filosofi ved at modierne bliver til aktualiteterne. Der findes ikke en højere grad af virkelighed end modierne, dvs. aktualiteterne.

Opsummerende er Whiteheads substansdefinition ikke forenelig med en opfattelse af substans som (1) et substratum, (2) havende iboende kvaliteter, (3) beskrivbar i subjekt-prædikat sætninger, (4) afledt af noget mere aktuelt, (5) årsag af noget andet end sig selv (substansen skal være causa sui). Endvidere må det gælde, (6) at noget aktuelt værende ikke har uafhængig eksistens af noget andet aktuelt værende. (7) En substansfilosofi må selvfølgelig ikke være inkohærent, og derfor må alle traditionelle former for monisme og pluralisme afvises.

Alle disse "krav" opfylder de aktuelle entiteter, som definitorisk erstatter ideen om en substans. Whitehead har så at sige givet "modierne" den "Enes" rolle ved at bestemme "modierne" som de aktuelle entiteter. Pluraliteten af aktuelle entiteter er som en traditionel substans ikke afledt af noget andet.

Ved at udskifte substansspørgsmålet med spørgsmålet om de aktuelle entiteters natur har Whitehead hverken valgt en traditionel form for monisme eller pluralisme. Det aktuelt eksisterende kan hverken bestå i uforanderlige entiteter, der afløser hinanden i skabelsen af det eksisterende, eller i en evig uforanderlig substans:

Whitehead maintains that 'actual existence', i.e. the existence of an 'actual' entity, cannot be either 'instantaneous' or a 'changeless endurance'. In both these conceptions process or change is entirely excluded from the nature of the individual actuality. But if an actual entity be in itself devoid of process, then process can be accounted for only by an incoherent appeal to some actuality of a kind generically different from the actualities under consideration. Descartes, as we have seen, does so explicitly.[115]

Den eneste måde hvorpå forandring kohærent kan forenes med uforanderlighed er ved at tilskrive de aktuelle entiteter processuel karakter. Dette er yderligere en bevæggrund til at Whitehead opbyggede en procesfilosofi, som kunne forene synspunkterne fra så forskellige filosoffer som Heraklit og Demokrit: Vha. de aktuelle entiteters vektor-karakter, altså transformationen fra der til her, inkorporeredes Heraklits "alt flyder"; "All things are vectors".[116] Demokrits atomisme er også tilstede i den organiske filosofi i forenelig form med Heraklits opfattelse: "All flow of energy obeys 'quantum' conditions".[117] Virkeligheden består ikke af statisk stof men af et kvanteenergihav. Dette får følger for substansen, der heller ikke længere kan opfattes som statisk.

3.1.2 X1 som substans

X1 er utvetydigt Martinus' svar på substansspørgsmålet:

I realiteten eksisterer der i verdensaltet kun "det guddommelige noget". Det er dette evige "noget", der "ser sig selv" i form af alle eksisterende kontraster, hvilke igen i sin dybeste analyse kun udtrykker "perspektiviske" forhold og dermed er illusoriske.[118]

Substans og subjekt er det samme: I virkeligheden findes der kun et subjekt (Gud), som er partitioneret eller individualiseret i de levende væsener (Gudesønnerne). Jeg vender senere tilbage til en analyse af subjektet, blot er det her vigtigt at gøre sig klart, at summen af alle individualiserede subjekter udgør substansen.

Trods sin partitionering er substansen udelelig; partitioneringen og individualiseringen er en illusion, et mayas slør, som substansen ses igennem. Når Martinus derfor taler om Jeg'ets eller Selvets egenskaber, taler han også om substansens egenskaber. "Substans" er synonymt med følgende begreber; X1, subjekt, Jeg, Selv, det guddommelige Noget, Noget nr. 1, det faste punkt.

Martinus er enig med Whitehead i, at via fysikkens målende og vejende metodik vil man aldrig finde et statisk, passivt og uforanderligt substratum. Der er ingen grænse nedad for mikrokosmos indeni mikrokosmos, og derfor vil man kunne blive ved med at spalte og dele i én uendelighed. Man vil altid stå med levende enheder, som lader sig spalte i mindre levende enheder. Alt er liv, der overalt er kendetegnet ved bevægelse. Et fast punkt (substratum) lader sig ikke fysisk påvise. Alle fysiske forhold er relative i forhold til hinanden. Så i denne forstand må Martinus erklære sig enig med Whiteheads afvisning af muligheden via fysiske spaltninger at nå til ideen om substansen som et substratum.

Men hvorfor kan X1 ikke siges at udgøre et sådant substratum? Som fast "punkt", statisk, evig, ubevægelig og hinsides enhver distinktion og individualitet osv. er X1 jo absolut et underlag for alt andet. Svaret herpå er, at Whitehead når frem til sin idé om fejlagtigheden i at tilkende substansen egenskaber som et substratum via videnskabelig spaltning, og ved denne fremgangsmåde kan Martinus' X1 aldrig nås. Så Whiteheads måde at konkludere, at substans som substratum er uacceptabel, er kompatibel med Martinus' kosmologi, selv hvis X1 opfattes som et substratum.

X1 er et navnløst noget, om hvilket man kun kan sige, at det er. Alle beskrivelser, prædikater, karakteristikker osv. er fejlagtige, idet sådanne nødvendigvis hører hjemme i kontrasternes X3.

Kontrastbegrebet angår hos Martinus to typer kontraster, som det er en fordel at kunne holde adskilt. Så derfor vil jeg i det følgende skelne mellem hhv. "absolutte kontraster", der angår kontrasten mellem X1 og X2/X3, og "relative kontraster", der angår kontraster internt i X3. Enhver mulighed for oplevelse overhovedet forudsætter absolutte kontraster, men absolutte kontraster kan ikke selv opleves. Som integreret i og konstituerende for oplevelsesevnen kan absolutte kontraster aldrig transcenderes. Relative kontraster angår kun forskelle i oplevelsesfeltet, men er dog ligeså nødvendige som absolutte kontraster, idet al sansning og livsoplevelse beror herpå (jvf. Whiteheads "method of difference"). Noget hvidt på baggrund af noget hvidt kan ikke skelnes. Relative kontraster er nødvendige for at noget kan opleves, og absolutte kontraster er nødvendige for at der overhovedet findes oplevere.

Når jeg ovenfor skriver, at substansen er evig, ubeskrivelig, uendelig, ubevægelig, uforanderlig og at den udgør et fast punkt etc., er jeg ikke i færd med at tilskrive den prædikater i almindelig forstand. Prædicering lader sig kun gøre mht. relative kontraster og ikke mht. absolutte kontraster. At udtale sig om substansen kan kun være at ville informere om oplevelsen af absolutte kontraster, der ikke lader sig opleve. Udtalelser om substansen kan derfor kun være fejlagtige i den forstand, at de såkaldte prædikater, for så vidt som de ifølge Martinus er sande, ikke er forstået fuldt ud! Vi ved egentlig ikke, hvad det vil sige, at noget er evigt, uendeligt, ubevægeligt og uforanderligt, idet vi kun kender disse begreber fra timelige relationer i X3, som vi har ekstrapoleret og idealiseret udfra. Kun relative kontraster lader sig sætte på begreb. Substansens prædikater er tænkte modsætninger til det, vi kender i X3 (relative kontraster), men vi forstår ikke ordene i deres betydning som absolutte kontraster.

Noget absolut eksisterende, ubevægeligt, uendeligt, evigt som substansen er uerkendeligt for ethvert levende væsen. Det er selve betingelsen for at udgøre et levende væsen, at substansen er uerkendelig: Substansen er i form af subjektet den forudsætning for livsoplevelse overhovedet, som ikke selv kan opleves.

Det kosmisk bevidste væsen kan med den største sikkerhed intuitivt erkende, at der må være en substans, et subjekt etc., men kan aldrig sanse eller direkte opleve denne. Substansen er ikke endegyldig men kun tilnærmelsesvis beskrivelig i subjekt-prædikat sætninger.

Substansens ubeskrivelighed er en følge af, at den ikke har iboende kvaliteter. Substansen har hverken vægt, volumen, farve, mål, eller nogen andre egenskaber, der kendes fra den timelige bevægelses-verden. Den eneste analyse, substansen kan have, er "et noget som er". Jeg'et eller substansen er, som evig skaber af kvaliteterne, eksisterende "forud" for kvaliteterne og kan derfor ikke selv have kvalitative egenskaber.

Men da der, som vi allerede ved, kun eksisterer "noget nr. 1", bliver "Synet" af dette "noget" en illusion. Denne illusions eksistens er således en realistisk virkelighed. Det illusoriske ved det her nævnte "noget som er", bliver derfor dets fremtræden som en detaljeret analyse af "noget nr. 1". Det er denne fremtræden, der er noget ganske andet, end det den ser ud til at være. Den ser ud til at være virkelig, men er uvirkelig, idet "noget nr. 1" er hævet over en hvilken som helst form for analyse ud over at være "et noget som er".[119]

En monisme, som Martinus' substansopfattelse må siges at udgøre, har ikke noget problem med at substansen kan være afledt af noget andet. X1 eksisterer i sig selv. Der findes ikke noget mere virkeligt end X1. Alt andet eksisterende, X2 og X3, er afledt af X1.

Martinus' monisme står stærkere end Whiteheads teori med de aktuelle entiteters iboendehed i hinanden mht. til at eksistere i sig selv. På trods af, at summen af aktualiteter eksisterer i sig selv, så eksisterer den enkelte aktualitet kun i kraft af de andre. Selvom alle aktuelle entiteter altid enten vil være positivt eller negativt tilknyttet den enkelte aktualitet, og den nødvendige betingelse for eksistens derfor altid vil være til stede, så virker positionen klart svagere end en monisme, der opererer med en substans eksisterende i sig selv. Jeg skal senere vende tilbage til om Martinus' monisme overlever problemet med inkohærens.

Whitehead stiller jo krav om, at substansen ikke må være afledt af noget mere aktuelt, og stiller dermed indirekte det krav til Martinus' substans, at den skal være aktuel. Som det vil erindres fra introduktionen til Whiteheads filosofi, så implicerer "aktualitet" aktivitet og beslutningstagning. Er X1 aktiv og besluttende som de aktuelle entiteter?

X1 er jo et synonym for subjekt og er som sådan skaberen bag alt det skabte. I upartitioneret form udgør X1 Gud som skaber, med partitioneringen og den heraf følgende individualisering og disse individuelle "Gudesønners" skabelse til resultat. X1 er i allerhøjeste grad aktivt, og noget mere aktivt gives ikke. Det må dog ikke glemmes at denne skabende aktivitet nøje hænger sammen med skabeevnen X2 og det skabte X3, som er under evig omskabelse.

Da X1 ikke er afledt af noget andet, er det ikke så mærkeligt, at den også er årsag til sig selv (causa sui). Men hvis med "årsag til sig selv" menes, at X1 er årsag til skabelsen af sig selv, altså at X1 på en eller anden måde er afledt af sig selv (?), er X1 ikke causa sui. X1 er som den årsagsløse årsag evig og er aldrig blevet skabt eller afledt af noget. Skal begrebet "causa sui" forstås på denne måde, er X1 snarere causa prima, den første årsag i en årsagskæde. Martinus skriver om X1 i individualiseret form:

Dette Jeg er således den absolut "første" årsag til alle årsager eller virkninger i vor egen eksistens. At det er den første årsag, bliver til kendsgerning derigennem, at det er hævet over bevægelsen eller manifestationen ved at være det viljebestemmende "noget" bag bevægelsen. Det kan således ikke i sig selv være viljebestemt og adskiller sig derved fra alle bevægelsesarter eller manifestationer. Det kan ikke som disse være et produkt af en forudgående tænkning, men er i sig selv "det tænkende", "det skabende", "det manifesterende". Da det ikke kan være et produkt af nogen som helst forudgående årsag, er det nødsaget til at eksistere som den absolut "første" årsag og adskiller sig derved fra alle andre former for "årsager" ved at være "årsagsløs".[120]

Alle skabelser eller virkninger i X3 bunder i yderste instans i den årsagsløse årsag, X1. Der gives ingen årsag til X1 pga. dens evige eksistens, men da "evig" eksistens kræver absolutte kontraster for at kunne forstås, må det endelige væsen (som undertegnede) lade diskussionen om X1 som causa sui kontra dets evige eksistens, i den ovenanførte strenge betydning af causa sui, stå hen i det uvisse. Substansen kan tilsyneladende ikke være causa sui, men godt causa prima. I øvrigt er det tvivlsomt om noget kan skabe sig selv ud af intet, og dermed være causa sui. Muligheden for at skabe "noget" af "intet", eller at skabe "noget" om til "intet" benægtes kraftigt af Martinus gentagne gange.

Whitehead gør op med den monistiske og idealistiske antagelse, at det Absolutte eller Højeste er Gud, som tilhører en eminent del af virkeligheden, som er transcendent alle accidenser. Ved første øjekast rammer denne antagelse X1 hårdt, idet X1 anskuet som substans, i modsætning til de illusoriske X2 og X3, udgør den eneste "virkelige væren" transcendent alle "bevægelser", skabelser eller accidenser. Men sådan anskuet, løsrevet fra X2 og X3, er X1 ikke meget værd:

Hvis ikke materien eksisterede, og Jeg'et derigennem indirekte kunde synliggøre sin eksistens og yderligere igen, igennem den, direkte åbenbare sin bevidsthed, sin vilje og intellektuelle standard, afsløre sine ønsker og begær, ville dets evige væren eller dets, fra materien afvigende ophøjede natur, aldrig nogen sinde være overført til tanke, til bevidsthed eller oplevelse. Dets evige guddommelige natur og væren ville blot eksistere som en absolut livløs tilstand. Døden ville overalt være en absolut realitet der, hvor den i dag kun udgør en "tænkt modsætning til livet".[121]

X1 opfattet som substans og som løsrevet fra X2 og X3 har ingen interessant og eminent væren i forhold til den af os kendte virkelighed, idet ingen livsoplevelse i X1 i så fald ville kunne finde sted. Adskillelsen mellem X1, X2 og X3 kan aldrig finde sted i praksis, kun som abstraktion. At X2/X3's eksistens er afledet af X1's betyder ikke, at der har været en tid, hvor X2 og X3 ikke eksisterede, idet dette er en meningsløs tanke, da tid er en del af X3: Tid er et skabt fænomen, så det er meningsløst at spørge om X3 er opstået udfra X1, idet dette spørgsmål implicerer tidens gang: Et nogets opståen er altid i tiden, idet der nødvendigvis må have eksisteret en tid før, under og efter opståelsen. Endvidere; hvordan skulle f.eks. skabeevnen kunne frembringes uden skabeevne?

Guds væren er først interessant når Guds X1 betragtes i relation til X2 og X3. Først da fremtræder Gud som levende. Guds evige skaberværk består udelukkende i de partitionerede og individualiserede "Gudesønners" skabelse, så derfor eksisterer Gud som udelukkende udgørende summen af alle levende væsener, og ikke i en eminent form for væren. "Thi i Ham lever og røres og er vi".[122] Ethvert levende væsen er Guds sanseorganer, og som en konsekvens heraf kan en bøn til Gud sekundært foregå i enrum, men foregår primært ved handlen og kommunikation med mikro-, mellem- og makrokosmiske medvæsener, med næsten.

Dog adskiller Gud sig fra alle andre levende væsener, ved ikke at befinde sig i et mellemkosmos, med større makrovæsener over sig, og mindre mikrovæsener i/under sig. Gud har kun væsener i sig, og kan kun kommunikere med disse. Men Guds aktivitet består ikke i andet end at dele disse oplevelser med sine "Gudesønner". Gud har ingen selvstændig aktivitet transcendent fra sine mikrovæseners aktivitet.

Derfor er der ikke en kløft imellem Guds væren og de øvrige levende væseners væren. Guds væren er de levende væseners væren, og vice versa. Der er ingen inkohærens mellem det Absolutte og accidenserne. Som hos Whitehead er modierne, i form af partikulære levende væsener, udgørende det aktuelle: Uden levende væsener, ingen Gud. Uden levende væsener, ville X1, hvis den eksisterede, være uden nogen som helst form for livsoplevelse. En dødens stilhed og intethed ville evigt ruge.

Da et "noget" ikke kan blive til et "intet", og da et "intet" ikke kan blive til et "noget", må der evigt have fundet en skabelse sted i form af levende væseners aktivitet. De levende væsener har derfor eksisteret lige så evigt som Gud.

Dette vil altså igen sige, at vi i kraft af dette vort "Jeg"s ubegrænsede element er selve uendeligheden og evigheden.[123]

Accidenserne har samme høje væren som det Højeste, og er ikke tilfældigt introduceret i systemet. Der er således intet problem med at forene substansens egenskaber med accidensernes: Som det vil fremgå af analyse nr. 5 hænger det uforanderlige intimt sammen med det foranderlige.

Hermed er X1 diskuteret i relation til 6 af de 7 af Whiteheads substanskrav, jeg tidligere opregnede. Det 6. krav vender jeg tilbage til i næste afsnit.

3.1.3 Det levende væsen som substans

De levende væsener må nødvendigvis eksistere, hvis nogen form for livsoplevelse hos Gud overhovedet skal kunne finde sted. Uden de levende væsener, ville X1 godt kunne eksistere, men der ville ingen oplevelsesevne og oplevelse eksistere. X1 kan ikke opleve uden X2 og X3. Derfor er det en nærliggende tanke forsøgsvis i stedet for X1 at betragte de levende væsener som substansen.[124] Denne opfattelse hos Martinus af verdensaltet, som udelukkende bestående af levende væsener, ligger meget tæt på Whiteheads idé med, at den aktuelle virkelighed består af atomare oplevelsesdråber, de aktuelle entiteter. Opfattelsen støttes af den kendsgerning, at analyserne af X1, X2 og X3 ikke er analyser af 3 ting, men 3 analyser af én ting, nemlig det levende væsen:

Som vi her har set, udgør Jeg'et i sin egennatur kun et navnløst "noget", om hvilket vi kun kan sige, at "det er". Men da det aldrig nogen sinde har begyndt, men udgør en evig realitet, og det ligeså evigt har været knyttet til de to andre realiteter eller principper, ved hvilke det kommer til syne som udgørende "et levende væsen", vil de tre betegnelser "X1", "X2" og "X3" i virkeligheden ikke udgøre en analyse af tre ting, men må derimod opfattes som tre analyser af én og samme ting. Denne ting er altså udgørende "det levende væsen".[125]

Hvis substansen består af det levende væsen, ophører identiteten mellem substansen og subjektet: Subjektet udgør kun X1 og substansen alle 3 X'er. Det eneste, der eksisterer, er i så fald substansen!, og hermed har begrebet "substans" mistet sin betydning: Substansopfattelsen efterlever ikke længere min definition af substans, hvad det er, der eksisterer i sig selv, med sig selv som årsag og som alt andet er afledt af, idet der ikke eksisterer noget, som er afledt heraf.

Alt i alt er dette forsøg på at se det levende væsen som substansen håbløst, men forsøget er alligevel værdifuldt for diskussionen af Whiteheads 6. krav til substansen, "at noget aktuelt værende ikke har uafhængig eksistens af noget andet aktuelt værende".

Dette krav giver nemlig ingen mening i en monisme, hvor det eneste aktuelt værende er substansen, der som følge af dens ensomhed ikke kan have afhængig eksistens af noget andet aktuelt værende. Mening til kravet gives først, hvis man hos Martinus nøjes med at opfatte det aktuelt værende som de levende væsener. Dette legitimeres af, at X1 alene ikke kan være aktiv og besluttende. Kun levende væsener er aktive og tager beslutninger, så kun disse kan tænkes at skulle efterleve Whiteheads krav.

Spørgsmålet er derfor, om de levende væsener har uafhængig eksistens af hinanden. Martinus svarer klart nej, og opfylder dermed Whiteheads krav: Hvert levende væsen befinder sig i mellemkosmos midt imellem makro- og mikrokosmos. Ethvert levende væsen er ifølge livsenhedsprincippet opbygget af mikrokosmiske væsener og må nødvendigvis have et makrokosmisk væsen at leve indeni. Dette gælder ikke kun for fysiske væsener, men også for åndelige væsener i sidste halvdel af det rigtige menneskerige, visdomsriget, den guddommelige verden og salighedsriget, idet disse væsener er opbygget af åndelig materie.

Legitimiteten i dette afsnits argumentation understreges af det illegitime i at stille det 6. krav til monismer. Whitehead stiller et substanskrav, som aldrig vil kunne opfyldes af monismer men kun af pluralismer, som hans egen teori om de aktuelle entiteter i en vis forstand kan siges at udgøre.

3.1.4 Konklusion

Ifølge Whitehead er både monistiske og pluralistiske substansopfattelser inkohærente og begår "the Fallacy of Misplaced Concreteness". De antager det forkerte for det aktuelt værende, og der er ikke kohærens mellem det aktuelle og det afledte. Ved at inkorporere fysikkens resultater i metafysikken, når Whitehead frem til en virkelighedsopfattelse, hvor alt grundliggende består af processer.

Jeg udformede Whiteheads kritik af substans-traditionen som en række krav, som jeg undersøgte om Martinus' filosofi kunne efterleve. Nu er det ikke meningen i specialet at følge denne fremgangsmåde konsekvent, idet det primære formål er at fremvise Martinus' filosofi og vurdere dens fagfilosofiske værdi. Det er jo ikke sådan, at Whitehead befinder sig i en ophøjet position, hvor han kan diktere indholdet af, og stille endegyldige krav til, alle efterfølgende metafysikker. Men hvorom alting er, så benyttede jeg fremgangsmåden for at få en interessant diskussion i gang.

Den første analyse fremviste Martinus' originale substansfilosofi, som er baseret på hans grundliggende distinktion mellem skaber, skabeevne og det skabte.

Et nok så vigtigt element i ovenstående analyse er mit forsøg på at hævde kohærens mellem substans og accidenser i Martinus' filosofi. Denne filosofi kan således ses som et forsøg på at omgå den kohærenskritik, som Whitehead rejser overfor traditionelle substansfilosofier. Hvis substansen opfattes som X1, er der ikke inkohærens mellem skaber og det skabte; begge forudsætter hinandens eksistens for at kunne "fungere". Hvis de levende væsener opfattes som substansen, er der heller ikke inkohærens mellem Gud og gudesønnerne, idet de er identiske; Guds væren er ikke eminent.

Whiteheads kritik af substansbegrebet viser en tilpasning af filosofien til fysikkens aktuelle verdensbillede. Fysikken siger, at alt er energi, felter etc. - ergo, konkluderer Whitehead, kan der ikke eksistere et uforanderligt, statisk substratum, som verden er bygget på.

Men selvom sten har vist sig ikke at være fast stof, selvom atomerne har vist sig at bestå af energi, ja, selvom, som Martinus udtrykker det, alt skabt udgør bevægelse, er konsekvensen ikke, som Whitehead tror, at substansfilosofiens tanke om et ubevægeligt, uforanderligt, passivt, statisk substratum eller en substans må opgives. Trods fysikkens fremskridt med opdagelsen af kvantevirkeligheden består substansfilosofien stadig, for fysikkens resultater befinder sig jo blot i fænomenernes, det foranderliges, det skabtes og bevægelsens verden. Substansen er absolut ubevægelig og derfor umålelig med fysikkens metoder. Kun kan dens subsistens erkendes ved logisk, metafysisk spekulation.

Med Martinus' mystiske filosofi behøver metafysikken ikke længere "falde på knæ" for fysikken, som Whitehead vil have den til.

3.2 Subjekt og objekt

Diskussionen af subjektets oplevelse hos de to filosoffer tæt er knyttet til substansdiskussionen, idet svarene på, hvad der hhv. optræder som substans og som subjekt hos de to filosoffer er det samme: X1 eller de aktuelle entiteter som substans er mulige svar på spørgsmålet om, hvad der eksisterer i sig selv som causa sui. X1 eller de aktuelle entiteter som subjekt er mulige svar på spørgsmålene "hvem det levende væsen er" eller "hvem der har oplevelserne". Substansspørgsmålet angår substansens/subjektets eksistens som en eller mange, mens subjektspørgsmålet angår substansens/subjektets funktionelle rolle som indehaver af oplevelser, skabelser, samt om dens/dets forhold hertil.

Begreberne "subjekt" og "objekt" har skiftet betydning i tidens løb, og selv i dag er der ikke nogen fremherskende, præcis definition. Whitehead bruger rundt regnet begreberne "subjekt" og "objekt" i den betydning, der ifølge Politikens filosofi leksikon har været fremherskende siden 1800-tallet, hvor...

Skellet mellem subjekt og objekt eller mellem det subjektive og det objektive bliver identisk med skellet mellem bevidstheden (eller det bevidsthedsmæssige) og genstanden (det genstandsagtige).[126]

Jeg tager udgangspunkt i denne upræcise definition, fordi Whitehead ikke fremkommer med en bedre. For at præcisere betydningen af subjekt og objekt hos Whitehead, og for at adskille den klart fra den opfattelse, der kommer til udtryk hos Martinus, har jeg i figur 14 skitseret to tolkningsmuligheder af ovennævnte definition. Fra Martinus har jeg den logiske opfattelse, at enhver oplevelse forudsætter en oplevet genstand og en oplever.[127] Denne opfattelse er baggrunden for figuren, hvor oplevelsen i α-tolkningen hører med til kategorien "objekt", mens den i β-tolkningen hører med til subjektet. Disse to skitserede definitionsmuligheder er naturligvis ikke de eneste tænkelige, men danner udmærket baggrund for den efterfølgende analyse. Jeg vil i det følgende for præcisionens skyld benytte α- og β- som præfiks til udtryk som subjekt, objekt, opfattelse, model, definition etc.



 

Figur 14: To definitioner af subjekt og objekt.

Udfra denne indledende præcisering vil jeg til brug i det følgende definere nøglebegreberne således: Et α-subjekt er α-oplevelsens indehaver og er stillet overfor en genstandsvirkelighed. Et α-objekt er en fællesbetegnelse for en α-oplevelse, som α-subjektet har, og α-oplevelsens genstand. Et β-subjekt må opfattes som en bevidsthed, idet der ikke differentieres mellem oplever og oplevelse. Et β-objekt er genstand for β-subjektets oplevelse.

Whitehead anvender primært β-modellen, men af og til benytter han også α-modellen, hvor subjektet er differentieret fra bevidstheden/oplevelsen.

Hos Martinus betegner subjektet (af Martinus benævnt Jeg'et, Selvet, Noget nr. 1, etc.) indehaveren af oplevelsen, tanken, følelsen, erkendelsen, skabelsen, legemet eller tingen, og det er således α-modellen han benytter. Bevidsthedsfænomener hører således, i modsætning til Whiteheads opfattelse, med til objektM-kategorien. Genstande indenfor såvel som udenfor bevidstheden klassificeres som objekterM, mens ejeren eller betragteren af objekterne er subjektetM.

Da Whitehead og Martinus benytter forskellige definitioner af "subjekt" og "objekt", får jeg også i det følgende brug for forskellige sæt definitioner af "subjektiv" og "objektiv" svarende til de to filosofier: Jeg anvender subjektivM som benævnelse for "noget oplevelsesmæssigt" og objektivM som benævnelse for "oplevelsesuafhængighed". Begreberne subjektivW og objektivW anvendes i forbindelse med aktualiteternes tilknytningsproces: Tilknytningen gør et datum objektivt (datummet objektiveres), og resultatet af sammenvoksningsprocessen er en subjektiv oplevelse.

Når jeg skriver, at Whitehead benytter sig af en β-opfattelse af subjekt og objekt, må ikke hermed forstås, at subjekt og objekt er væsensforskellige størrelser. Målet for Whitehead er nemlig at transcendere subjekt-objekt spaltningen i oplevelse og sansning; han er modstander af en subjektopfattelse, hvor oplevelser klart er adskilt fra den gennem sansedata tilknyttede objektiveW virkelighed, og modstander af en objektopfattelse, hvor objekter eksisterer uafhængigt af den subjektiveW virkelighed. Det skarpe skel mellem oplevelse/erkendelse og oplevelsens/erkendelsens objekter skal ophæves. Whitehead søgte således en unitiv erkendelse, hvor β-subjekt og β-objekt er forenet – eller i det mindste, hvor forskellene er udvisket.

Som det vil fremgå af afsnit 3.2.1, kan β-klassifikationen af oplever og oplevelse, som tilhørende subjektetW, og oplevelsens genstand, som udgørende objektetW, udmærket opretholdes på trods af Whiteheads ønske om at udviske forskellene mellem subjekt og objekt.

Whiteheads bestræbelse på at ophæve skellet mellem β-subjekt og β-objekt skyldes ønsket om at undgå inkohærens mellem sit systems begreber. En væsensforskel mellem oplevelsen og det oplevede, som f.eks. ses hos Descartes med et fysisk udstrakt menneskeligt legeme, der tænker fysisk uudstrakte tanker, resulterer i inkohærens. Et metafysisk system, der udsiger en væsensforskellighed mellem det bevidsthedsmæssige og det, det bevidsthedsmæssige er om, evner måske nok at beskrive subjekt og objekt hver for sig, men ikke at beskrive deres interaktion. Teorien er i så fald for abstrakt til at kunne forklare den interaktion, som er en kendsgerning i praksis. Det bevidsthedsmæssige og verden må ikke tilhøre væsensforskellige værensformer med ubegribelig interaktion til følge.

3.2.1 Subjekt-superjekt

I forsøget på at konstruere en filosofi, der kohærent kan forene begreberne β-subjekt og β-objekt, ser Whitehead sig nødsaget til at omdøbe begrebet "subjekt" til "subjekt-superjekt", fordi aktuelle entiteter samtidig har egenskaber som hhv. et subjekt og et superjekt. Whitehead benytter kun udtrykkene "subjekt" og "superjekt" alene, når han vil understrege det aspekt, som de hver for sig tegner i den uadskillelige enhed, de altid optræder i.

At opleve eller erfare er at syntetisere en given "offentlig" multiplicitet til en privat enhed. Et subjekt befinder sig som en episodisk oplever, erfarer eller medvirker i fokuspunktet for en sådan real, intern konstitution, mens et superjekt er sammenvoksningsprocessens mål. Whitehead taler om et subjekt, når processen ses fra subjekt-superjektets side; subjektet har en række positive som negative tilknytninger til det fortidige univers og træffer selvstændige beslutninger. Subjekt-superjektet er tilknytningernes finale mål, som de stræber imod, og set fra denne vinkel, optræder subjekt-superjektet snarere som et superjekt end et subjekt. Når processens operationer er dirigeret fra de forudgående organismer til den tilblivende organisme, tales om superjekt, og når processen selv aktivt "beslutter" noget, tales om subjekt. Udtrykt anderledes er subjektet aktualitetens finale årsag, mens superjektet er dens virkende årsag.

Actuality in perishing acquires objectivity, while it loses subjective immediacy. It loses the final causation which is its internal principle of unrest, and it acquires efficient causation whereby it is a ground of obligation characterizing the creativity.[128]

Som substansbegrebet ikke kunne opfattes som en kategorial bestemmelse løsrevet fra sine accidenser, kan subjekt-superjektet heller ikke isoleres fra dets objekter: subjekt-superjektet er på én gang (1) indehaver af objekterne, (2) konstitueret af objekterne og (3) optræder selv som objekt. Disse tre meget forskellige roller, af hvilket et subjekt traditionelt og hos Martinus kun spiller den første, er grunden til omdøbningen til subjekt-superjekt.

The philosophies of substance presuppose a subject which then encounters a datum, and then reacts to the datum. The philosophy of organism presupposes a datum which is met with feelings, and progressively attains the unity of a subject. But with this doctrine, 'superject' would be a better term than 'subject.'[129]

Subjektet tilbliver samtidig med tilknytningerne (følelserne), således at der ikke findes tilknytninger uden subjekt og intet subjekt uden tilknytninger. Hos Whitehead er det tidligere oplevelser/tanker, der skaber opleveren/oplevelsen/tanken, og ikke omvendt:

The philosophy of organism inverts the order, and conceives the thought as a constituent operation in the creation of the occasional thinker. The thinker is the final end whereby there is the thought. In this inversion we have the final contrast between a philosophy of substance and a philosophy of organism. The operations of an organism are directed towards the organism as a 'superject,' and are not directed from the organism as a 'subject.' The operations are directed from antecedent organisms and to the immediate organism.[130]

Objekter kan ikke tænkes uden reference til et subjekt, da de i så fald ville ophøre med at være objekter og kun være potentielle entiteter. Objekterne konstituerer subjektet i Whiteheads filosofi:

For Kant, the world emerges from the subject; for the philosophy of organism, the subject emerges from the world – a 'superject' rather than a 'subject.' The word 'object' thus means an entity which is a potentiality for being a component in feeling; and the word 'subject' means the entity constituted by the process of feeling, and including this process. The feeler is the unity emergent from its own feelings; and feelings are the details of the process intermediary between this unity and its many data.[131]

Subjektet opstår i aktualitetens proces og forsvinder med processens ophør eller fuldendelse. Whiteheads subjekter varer således kun et øjeblik. Subjekternes succession er samtidig en stadig reproduktion af de forsvundne subjekter.

Subjektet forsvinder, men til gengæld vedvarer aktualitetens resultat: Den fuldendte aktualitet har som superjekt, objekt eller kendsgerning objektiv udødelighed i al fremtid. Superjektet er mao. potentiale eller givet som data-materiale for alle efterfølgende tilblivende aktualiteter. Når aktualitetens proces er fuldendt, ophører den med at være aktuel og aktiv, men ikke med at være en entitet; den bliver ikke til intet, men eksisterer evigt som "hård kendsgerning" (stubborn fact) og uigenkaldelig fortid.

En aktuel entitet udgør en dipolaritet, hvis subjekt-side objektiverer og syntetiserer tidligere superjekter, og hvis superjekt-side er genstand for senere subjekters objektivering og syntetisering. Aktualiteten kan dog ikke på én gang optræde som subjekt og objekt; objektperioden afløser subjektperioden. Objektivering kan kun finde sted, når aktualiteten er fuldendt og dermed har mistet sin subjektivitet.

Ethvert subjekt har relative egenskaber, idet det afhænger af alle tidligere subjekter i verden.

Man kan konkluderende sige, at Whiteheads filosofi transcenderer og relativerer skellet mellem bevidsthed/oplevelse og verden, og mellem subjekt og objekt, fordi verden selv er bevidsthed/oplevelse, og fordi ethvert subjekt sanser alle forudgående subjekter som objekter og fordi dette sansende subjekt senere bliver objekt for andre subjekter. Endvidere er subjekt og objekt ubrydeligt sammenknyttede, idet et subjekt er en aktivitet angående et objekt, og idet et objekt fremkalder aktiviteter i et subjekt.

In the language of consciousness, subjectivity and objectivity are inseparably interdependent in the concrete and cannot be torn apart without mutual destruction. An actual occasion experiences its world – enjoys it, suffers it in a manner not necessarily conscious – and is its experience.[132]

En aktualitet "beslutter" både, hvad den er i sig selv (som subjekt), og hvad den vil være for fremtiden (som objekt), og både den subjektive og den objektive funktionsmåde er funktioner af hinanden.

Nøgleordet i samspillet mellem subjekt og objekt er "intern relation", idet objekterne internt eller immanent indgår i subjektets konstitution, hvilket ifølge Whitehead er den eneste måde relationer kan virke på. Ivor Leclerc skriver om Whiteheads syn på eksterne relationer:

External relatedness is, from the point of view of the actualities in question, no relatedness at all; they, as it were, know nothing whatever of each other.[133]

Skellet mellem subjekt og objekt ophæves netop og kun ved objektets immanens i subjektet. Hvis tænkning og verden, subjekt og objekt, var væsensforskellige, kunne den ene ikke være immanent med interne relationer i den anden. Interne relationer kræver, at den oplevende er af samme slags som det oplevede. Eksterne relationer ved væsensforskellighed mellem subjekt og objekt bevirker et uoverskrideligt skel.

Sagt omvendt: Da alle indbyrdes forhold nødvendigvis er interne relationer (immanens), dvs. at objektet i enhver oplevelse er immanent i det oplevende subjekt, hvilket også gælder for oplevende "subjekter" som mennesket, må objekterne selv have været oplevende subjekter.

Parentetisk skal bemærkes, at Whitehead opererer med eksterne relationer mellem to objekter, f.eks. distancen imellem dem, men sådanne kræver en tredie observatør, der internt er relateret til dem hver for sig, og som således indirekte forbinder dem internt.

En indvending imod teorien er dog nærliggende: Ganske vist bliver subjektet til objekt, og dermed er forskellen mellem subjekt og objekt forsvindende, men subjektet tilknytter jo kun givne objekter, dvs. tidligere aktualiteter, og må således være forskelligt fra disse. Subjektet kan i tilknytningsprocessen siges at være samtidig med tilknytningerne, men ikke med de tilknyttede objekter, der jo altid er fortidige. Mellem objekt-subjekt-objekt eksisterer et før-nu-efter skel. Når der således tidsmæssigt er forskel mellem subjekt og objekt, bliver der et klart skel mellem dem. Så det er kun i en vis forstand, at skellet mellem subjekt og objekt i Whiteheads filosofi er ophævet.

Hertil siger Whitehead, at de fuldendte aktualiteter ikke længere er aktuelle og derfor kun eksisterer i afledet betydning, dvs. som komponenter i andre aktuelle entiteter. De kan kun eksistere som objekter, dvs. som tilknyttede af efterfølgende aktualiteter, der fungerer som subjekter. Objekterne er ikke objekter før de tilknyttes af et subjekt.

Dette svar får efter min mening den konsekvens, at aktualiteterne, som besiddende objektiv udødelighed, til enhver tid efter deres proces' afslutning må objektiveres af efterfølgende aktualiteter. En proces eller oplevelse forsvinder ikke, men vil i al evighed "leve" videre i efterfølgende processer eller oplevelser. Dette er analogt til det faktum, at en organismes bestanddele efter døden indgår i naturens kredsløb og således medvirker i opbygningen af senere organismer.

Da Whitehead anvender en β-subjekt-definition er det vanskeligt at adskille oplever og oplevelse i hans filosofi; begreberne "subjekt" og det "subjektive" inkluderer både oplever og oplevelse, og dette er, som jeg skal vise i det følgende, stærkt kritisabelt ifølge Martinus.

3.2.2 X1 som subjekt

α-subjektet hos Martinus' er ubetinget X1, og α-objektet, som subjektet står overfor, er X3. X1 oplever X3, men oplevelsen tilhører også selv X3. Både oplevelse og det oplevede fungerer som objekt for subjektet. Det oplevede og oplevelsen tilhører således samme kategori, idet begge er foranderlige, timelige og underkastet bevægelse. I modsætning til objektet, er subjektet X1 evig og uforanderlig.

Skabeevnen X2 kan betegnes som subjektets evne til at forholde sig til objektet. Skabeevnen X2, som også undertiden kaldes evighedslegemet, er evig, men ikke uforanderlig. X2 kaldes evig, fordi ingen destruktive anslag fra X3 kan eliminere den og dens komponenter. X2 er mao. ikke påvirkelig overfor den type forandringer, der finder sted i X3.[134] X2 falder ikke ind under de tre grupperinger i figur 14 og er derfor ikke afbildet.

Martinus står temmelig fast på og gentager ofte, at der tilknyttet en oplevelse altid må være en oplever, der har oplevelsen. En oplevelse må altid indehaves af et levende væsen, mao. et oplevende "noget"; noget ikke-levende kan ikke opleve. Dette bestrides ikke nødvendigvis af Whitehead, selvom alt eksisterende er oplevelser, idet alt som konsekvens af hans filosofi hævdes at være levende.

En oplevelse kan ikke eksistere af sig selv, sådan som det til en vis grad sker hos Whitehead, hvor oplevelsen konstituerer opleveren. Hos Martinus tilhører opleveren og oplevelsen to vidt forskellige værensformer, så ingen af dem kan tidsmæssigt skabes af hinanden:[135] En oplever og dens oplevelsesevne er evig, og den har evigt haft skiftende oplevelser.

For at tilvejebringe et vist overblik i den efterfølgende diskussion af subjekt-objekt-problematikken, som den viser sig hos Martinus sammenholdt med Whiteheads filosofi, har jeg tegnet figur 15 og har hertil 5 bemærkninger:



 

Figur 15: Skitse af forholdet mellem oplevelser og deres genstande set i lyset af Martinus' tre-enige distinktion mellem X1, X2 og X3.

1. Bemærk at oplevelsen og oplevelsens evt. genstand ikke er væsensforskellige: begge tilhører X3.

2. Man skulle tro, at man direkte kan manifestere en oplevelse uden at involvere genstande, men dette lader sig ikke gøre, da al oplevelse er et spørgsmål om sansning; husk at f.eks. tanker, følelser etc. er gjort af et underliggende spiralafsnits "stof"; når man tænker og føler etc., sanser og manipulerer man dette stof! Noget tilsvarende gælder i Whiteheads filosofi, hvor enhver oplevelse involverer tidligere oplevelser (objekterW).

3. Ethvert bevidsthedsindhold forudsætter således både hos Whitehead og Martinus et "input" af tidligere/samtidige bevidsthedsoplevelser (tanker, følelser, etc.). For Whitehead er de tidligere, for Martinus kan de sagtens være samtidige: Når jeg manipulerer med elektricitet etc., er det udtryk for at makrovæsenetM, Jorden, samtidig tænker en tanke svarende til min manipulation!; mellemkosmisk elektricitet er makrokosmisk bevidsthed.

4. At der i det hele taget differentieres mellem oplevede og uoplevede genstande skyldes udelukkende partitioneringen: for Gud findes ingen uoplevede genstande; alt opleves. Men det partikulære levende væsen er naturligvis underkastet sin sansehorisont, dvs. en oplevelsesmæssig begrænsning, og derfor opleves ikke verdensaltets samlede sum af begivenheder på én gang; nogle genstande er uoplevede. Da Gud er identisk med den samlede sum af levende væsener, vil alle genstande altid opleves af mindst ét levende væsen.

5. Hverken oplevelser eller manifestationer kan komme i stand uden hele den treenige struktur: Enhver oplevelse implicerer naturligvis en oplever og en oplevelsesevne, og en oplevelse er ikke noget, der alene finder sted i X3. Når jeg alligevel har rubriceret oplevelsen alene i X3, skyldes det, at oplevelser nødvendigvis foregår i tid og rum, er underkastet forvandling og kræver materie-manifestation. En oplevelse implicerer mao. bevægelse og adskiller sig herved fra den evighedsnatur, der kendetegner X1 og X2.

Jeg skal nu efter disse figur-bemærkninger yderligere fordybe mig i oplevelsens natur for at kunne uddybe forholdet mellem subjekt og objekt.

En oplevelse er altid en oplevelse af bevægelse. (Omvendt er ikke alle bevægelser oplevelser). En oplevelse har som enhver bevægelse, dvs. X3-fænomen, altid begyndelse, varighed og afslutning. Martinus argumenterer sig på følgende vis frem til opleveren af oplevelsen/bevægelsen:

Da det netop er en kendsgerning, at bevægelserne bliver oplevet, bliver den "levende" del af væsenet også en kendsgerning. Men da det jo også er en kendsgerning, at bevægelse ikke kan opleve bevægelse, bliver det ligeledes en kendsgerning, at det, der oplever bevægelserne, ikke kan være bevægelse. Men når denne realitet ikke er bevægelse, er den jo evigt uforanderlig. Dette vil igen sige, at vi her kommer til et "noget", der udgør en evig realitet, et virkeligt "fast punkt".[136]

En oplevelse er bevægelse, og en oplever er et fast punkt hævet over bevægelse, og bevægelse kan ikke blive til stilhed, og stilhed kan ikke blive til bevægelse. En oplevelse finder altid sted i samspil med et oplevende noget, der selv er uoplevelig. Al oplevelse må nødvendigvis udelukkende finde sted i det skabte (X3), og alt der transcenderer X3, dvs. X2 og X1, kan ikke opleves.

Som jeg senere vender tilbage til i analysen af forandring og uforanderlighed, kan den grundantagelse hos Martinus, der fremtræder i citatet ovenfor og gentager sig i det efterfølgende citat, at "bevægelse ikke kan opleve bevægelse", diskuteres. Er der tale om selvindlysende logik, som Martinus hævder, eller om dogmatisme?

At identificere subjektet eller det oplevende "noget" er det samme som at identificere det levende væsen. Det "levende" i det levende væsen, altså det, der adskiller væsenet fra en ikke-levende entitet, er det faste punkt, substansen, subjektet, noget nr. 1, Jeg'et, Selvet – eller hvad man nu ynder at kalde X1.

I tiden og rummet findes ingen absolut virkelighed, intet absolut fast punkt, ingen evige realiteter. Alt er bevægelse, alt er forvandling, alt er skabelse og dermed manifestation. Men hvad er da de "faste punkter" i tilværelsen? – Det er de realiteter, der skaber og oplever manifestationerne, de realiteter, der oplever bevægelserne. Disse realiteter kan ikke være identisk med bevægelse, thi en bevægelse kan ikke opleve bevægelse. Men når de ikke er bevægelse, befinder de sig jo ikke i bevægelsernes verden eller zone, hvilket vil sige, at de befinder sig udenfor tiden og rummet.

Men der, hvor der ingen tid er, der eksisterer "evigheden". Og der, hvor der intet rum er, eksisterer "uendeligheden". Det højeste "noget" i vor egen natur er således identisk med "evigheden" og "uendeligheden". Denne "evighed" og "uendelighed" er vort eget Jeg's grundanalyse.[137]

Som nævnt er det en tilsnigelse udelukkede at rubricere oplevelsen i X3. Mere præcist er enhver oplevelse en reaktion mellem det faste punkt og bevægelse, og der må følgelig differentieres mellem oplevelse og bevægelse. Selvom oplevelsen herved bliver et medium mellem det faste punkt (subjektet) og bevægelsen (objektet) er oplevelsen også selv et objekt for subjektet; subjektet har en oplevelse. At begå tilsnigelsen er således berettiget.

En "bevægelse" kan jo kun udmåles eller konstateres i forhold til et "fast punkt". Og det er i virkeligheden denne "udmåling af bevægelse", der er enhver oplevelses eller sansnings dybeste analyse. Hvad er sansning andet end en konstatering af en bestemt form for "bevægelse".[138]

I sanseprocessen "vendes" udefra kommende energier i subjektet. Kun et absolut fast punkt kan vende en energi eller bevægelse. Ganske vist forekommer energi-reaktioner i X3, men når to energier mødes her, sætter de gensidigt spor i form af "slitage" i hinanden. Dette sker ikke ved mødet mellem bevægelsen og det faste punkt; det faste punkt er uforanderligt.

Denne energi standser altså op i grænseområdet for X1 og X2 og bliver i et lille område af denne sin bane til "stilhed" eller bliver så at sige ét med X1, hvorefter den så atter bevæger sig ud af Jeg'ets domæne. Her bliver den ligeledes i et lille afsnit af sin bane ét med X2, hvorefter den særpræget af dette X befordres videre i sin bane ud i domænet for X3.[139]

Når en energi er "vendt" af et Jeg, er den blevet til en livsytring. Enhver energivending i X1 er udtryk for et levende væsens skabelsesaktivitet. Livsoplevelse og manifestation består således i modtagelse og afgivelse af energi.

Hvad der nærmere sker i X2 ved bevægelsens møde med Jeg'et er utilgængeligt for sansning og for beskrivelse. Mødet kan kun indirekte erkendes som følge af, at oplevelser rent faktisk finder sted.

Selve grænsen mellem X1 og X2 er ikke meget brat eller udgørende nogen ligefrem optrukken koncentreret linie. Nævnte grænse fremtræder i fine umærkelige overgange og vil indenfor dette område grænse op til felter, der umærkeligt forener sig med Jeg'et, og i særdeleshed da denne del, ligesom Jeg'et, helt ligger udenfor nogen som helst direkte tilgængelighed for sansning. Det er kun igennem analysen af de efterfølgende detaljer ved det levende væsen, at denne grænse indirekte kan dokumenteres og dermed blive til kendsgerning for os.[140]

Bevægelsens begyndelse findes nemlig hverken i X3 eller X1, for i X3 er alt bevægelse og i X1 eksisterer ingen bevægelse. Bevægelsens begyndelse eller mødet mellem bevægelsen og det faste punkt må følgelig nødvendigvis finde sted i X2.

I Martinus' filosofi transcenderes subjekt-objekt-skellet ikke: Han pointerer kraftigt gentagne gange væsensforskelligheden mellem subjektet på den ene side og α-objektet i form af oplevelsen og oplevelsens genstand på den anden side. Der går et knivskarpt skel mellem skaberen og det skabte.

Bemærk, at definitionen af subjekt/subjektiv og objekt/objektiv fra Politikens filosofi leksikon, som jeg indledningsvis citerede, brydes af Martinus' filosofi: Objektet X3 får nemlig subjektivM eksistens, idet det som helhed, dvs. for Gud, kun har oplevelsesafhængig eksistens: Alt i X3 er Guds manifestation og oplevelse. Ganske vist eksisterer der uoplevede genstande i X3, men kun for det partikulære, partitionerede levende væsen. Tilsvarende har subjektet X1 (og skabeevnen X2) objektivM eksistens, idet det eksisterer uafhængigt af oplevelse. Faktisk er X1 (og X2) uoplevelig for Gud og ethvert levende væsen. Så i oplevelsesmæssig henseende er subjektet objektivtM og objektet subjektivtM.

Inden jeg går over til at diskutere evt. kohærensproblemer hos Martinus, må jeg lige hindre et muligt forståelsesproblem: Mange mystikere i dén mystisk-filosofiske tradition, jeg med dette speciale forsøger at indplacere Martinus i, beretter om oplevelsen af en unitiv erkendelsesform, hvor subjekt og objekt er forenet. Mystikeren, måske især den ekstroverte, føler i sin transcenderende enhedsoplevelse en enhed og samhørighed med alt, føler at han/hun ikke er noget adskilt fra alt andet, ja, føler undertiden hvordan det er at være genstanden for sin oplevelse.[141] Dermed kan skellet mellem subjekt og objekt siges at være ophævet.

What is mainly emphasized is transcendence of the duality of subject and object, the distinction between the individual self and the One. But the experiencer is also said to have "no diversity either in relation to himself or anything else," which clearly denies all distinctions of empirical content in the consciousness. The experience is ineffable, "baffles telling."[142]

Er Martinus da ikke mystiker alligevel, når han udtaler, at subjekt og objekt er væsensforskellige, og at skellet imellem dem aldrig kan ophæves?

Svaret er, at begreberne "subjekt" og "objekt" optræder i en anden betydning i dette spørgsmål, og afhængig af de mulige betydninger kan jeg forestille mig to mulige svar: (1) Hvis den subjekt-objekt-spaltning, der skal transcenderes, er imellem bevidstheden og verden (β-definition), får mystikerne simpelthen udvidet deres sansehorisont: De ekstroverte mystikere bliver således ét med alt, når spaltningen mellem bevidsthedsindhold og verden ophæves, men Martinus' skarpe skel mellem X1 og X3 består stadig. Mystikeren kan opleve mere og dybere i X3 end ikke-mystikeren; traditionelt uoplevede genstande gøres oplevede i den mystiske oplevelse. Martinus' filosofi er således mystik-kompatibel udfra denne subjekt-objekt-opfattelse.

(2) Opfattes subjekt og objekt som hhv. mystikeren og Gud, er subjekt-objekt dualismen ophævet, når mystikeren introvert oplever sig som en del af Gud og ekstrovert oplever, at Gud er alt, hvad der er. Et levende væsens subjekt kan jo kun illusorisk adskilles fra andre subjekter, idet alle levende væseners subjekter er identisk med Guds subjekt. Oplevelsen og ikke blot erkendelsen af, at alle levende væsener deler subjekt kombineret med oplevelsen af, at alt er levende, er den mystiske oplevelse. Partitioneringen afsløres med transcendensen af Jeg-bevidsthedens slør. Igen er Martinus' filosofi mystik-kompatibel.

I denne fortolkende sammenligning med mystikerne, skal følgende bemærkes: Mystikeren oplever sig ganske vist som en del af Gud, men Gud som helhed og som i yderste instans identisk med X1, kan overhovedet ikke opleves, idet det eneste, der kan opleves, er dele af X3.[143] Så når mystikerne taler om oplevelsen af enhed med Gud, er det blot den filosofiske erkendelse, eller den følelsesmæssige oplevelse, af at være en del af Gud. Endvidere har jeg i gennemgangen af Martinus' filosofi benyttes udtrykket "mayas slør" i en lidt anden betydning, end ofte ses i østlig filosofi: Mayas slør i form af den individualiserende partitionering kan ikke ophæves; når østens mystikere derfor taler om en ophævelse, er der "blot" tale om den panteistiske oplevelse af, at partitioneringen finder sted; at vi alle er en del af Gud.

Tilbage er blot at diskutere kohærensproblemet i Martinus' filosofi. Whitehead søgte kohærens ved at forhindre væsensforskellighed hos subjekt og objekt, men hos Martinus er X1 væsensforskellig fra X3. At Martinus' filosofi trods dette ikke er inkohærent har jeg fire argumenter for:

(1) Væsensforskelligheden berører ikke deres interaktionsmuligheder, men blot deres mulighed for at forandres til hinanden: En oplevelse (X3) forudsætter nødvendigvis en oplever (X1) og en oplevelsesevne (X2), så forskelligheden mellem de tre X'er kan umuligt hindre deres interaktionsmuligheder. En væsensforskellighed gående ud på, at de tre X'er ikke kan konverteres til hinanden, kan ikke medføre inkohærens, blot de kan interagere.

(2) Væsensforskelligheden mellem X1 (, X2) og X3 er kun analytisk og ikke faktisk. De tre X'er udgør én integreret helhed, som kun teoretisk kan adskilles:

Men da det [Jeg'et] aldrig nogen sinde har begyndt, men udgør en evig realitet, og det ligeså evigt har været knyttet til de to andre realiteter eller principper, ved hvilke det kommer til syne som udgørende "et levende væsen", vil de tre betegnelser X1, X2 og X3 i virkeligheden ikke udgøre en analyse af tre ting, men må derimod opfattes som tre analyser af en og samme ting. Denne ting er altså udgørende "det levende væsen".

Et levende væsen kan naturligvis ikke være væsensforskellig fra sig selv.

(3) At X3 ikke er så forskellig fra X1, at interaktion umuliggøres, følger også af dens eksistens som illusion, dvs. som forklædning af X1:

Det første "noget" kan altså i kraft af "noget nr. 2" "skabe sig en synlighed af sig selv". Denne "synlighed" er som nævnt "noget nr. 3". Dette tredie "noget" udgør altså et syn af "noget", der i sig selv er "usynligt". Nævnte "syn" bliver derfor en illusion.[144]

X3 er X1's syn af sig selv. Da X1 er usynlig, må et syn af X1 jo være illusorisk. At noget er illusorisk betyder hos Martinus, at det er noget andet, end det giver sig ud for at være. X3 er således forskellig fra X1 ved at være en illusion, men denne illusion frembringes evigt af X1 og den afspejler X1, så inkohærens aldrig kan komme på tale.

(4) Kun for en dualisme, som Descartes', eller for en pluralisme, som Whiteheads, kan væsensforskellighed mellem substanserne medføre inkohærens. En monisme, som Martinus', må i stedet kæmpe med inkohærens som følge af den vilkårlige introduktion af substansens accidenser, dvs. X2 og X3. Kohærensproblemet for Martinus opstår altså ikke pga. væsensforskellighed, men pga. evt. vilkårlighed. Imidlertid er X3 ligeså lidt som X2 vilkårligt indført, idet tilstedeværelsen af alle tre X'er udgør en nødvendig betingelse for, at et levende væsen kan eksistere og opleve. Selvom X1 er "det levende" i det levende væsen, bliver X1 først til et levende væsen i kraft af X2 og de heraf frembragte foreteelser, X3.

3.2.3 Konklusion

Jeg har hermed fremstillet de to filosofiers syn på forholdet mellem subjekt og objekt i oplevelsessituationen, og vist hvorledes Whitehead søger at undgå inkohærens mellem disse to begreber. Ud over dette har jeg argumenteret for kohærens mellem subjekt og objekt hos Martinus. Jeg skal nu afslutningsvis vurdere de to subjekt-objekt-filosofier mere generelt.

Whitehead betegner sin organiske filosofi som det modsatte af en subjekt- eller substans-filosofi, hvilket virker forståeligt nok, når man betænker, at det eneste aktuelt eksisterende er oplevelser, konstitueret af tidligere oplevelser. Subjekt-superjektet optræder både som subjekt og objekt, hvorved forskellen mellem subjekt og objekt minimeres til en tidsmæssig forskel. Da Whitehead endvidere vil undgå iboende substans-kvaliteter, hvilket vil sige, at substansen/subjektet ikke kan have oplevelser er alternativet derfor, at den/det må være oplevelsen selv. Hermed udviskes forskellen mellem oplever og oplevelse. Men prisen for kohærens er, at skarpe grænser mellem oplever, oplevelse og oplevelsens genstand ikke kan opretholdes; En vigtig filosofisk distinktion udviskes.

Hos Martinus opretholdes distinktionen mellem oplever (X1) og oplevelse/genstand (x3) derimod skarpt. X1 kan ikke reduceres til X3, og X3 kan ikke reduceres til X1.

Udover at Martinus α-definerer subjekt og objekt, og at Whitehead β-definerer, er den væsentligste forskel på de to filosofier, at Whiteheads subjekt opstår og forgår i sammenvoksningsprocessen, mens Martinus' subjekt, som aldrig skabt, har evig eksistens. Hos Martinus er opleveren evigt eksisterende, mens oplevelserne veksler. Hos Whitehead udskiftes både oplever og oplevelser hvert "øjeblik". Ifølge common sense bevarer et levende væsen sit subjekt gennem hele sin levetid, og det virker lidt mærkeligt, og måske problematisk for opretholdelsen af ideen om personlig identitet, hvis subjektet konstant forsvinder og erstattes af et nyt. Hos Whitehead sikres længerevarende oplevelser, som f.eks. en elementarpartikels "livs"bane og et levende væsens personlige identitet, ved successive reproduktioner af det samme subjekt-superjekt. Intuitivt synes jeg, at Whiteheads subjekt er svært at forestille sig, mens Martinus' evige subjekt virker mere plausibelt. Dette skyldes dels, at Martinus' subjektopfattelse mere stemmer overens med traditionel vestlig filosofisk tænkning, men så sandelig også med østlig filosofi (Brahman, etc.) og "den evige filosofi", og dels, at jeg ikke i tilstrækkeligt omfang formår at transcendere den subjekt-objekt-tænkning, som Whitehead forkaster.

Whiteheads dialektiske pointe, at det ikke kun er subjektet, der har oplevelserne, men at det også er oplevelserne, der skaber subjektet, er ikke helt uinteressant i forbindelse med Martinus' kosmologi, for her er det jo netop oplevelsesevnen og oplevelserne, der afgrænser det individuelle væsen i forhold til de øvrige. Partitioneringen og individualiseringen sker ved, at det mayas slør, som X2 og X3 udgør, lægges ud over X1, hvorved det levende væsens subjekt på illusionistisk vis isoleres fra Guds subjekt og de øvrige levende væseners andel af subjektet.

Denne paralleliserings begrænsning består i, at det ganske vist er oplevelsesevnen og oplevelserne, der konstituerer det enkelte levende væsens subjekt, men denne individualiserende partitionering er ikke en skabt foreteelse. Det enkelte levende væsen har evig eksistens som Gud; der "fødes" ikke nye levende væsener.

Whitehead og Martinus har indbyrdes divergerende teorier om subjekt og objekt, men jeg synes ikke, der er basis for at kalde den ene mere sandsynlig eller kohærent end den anden. Selvom jeg, måske fordi jeg er flasket op med traditionelle holdninger til subjektets natur, finder Whiteheads løsning kontra-intuitiv, synes jeg også, at begge teorier, både som teorier og som virkelighedsbeskrivelser, er mulige.

3.3 Materie

Antikkens atomister, Leukippos (f. ca. 480/70 f.Kr.), Demokrit (ca. 460-380/70 f.Kr.) og Epikur (341-270 f.Kr.), hævdede, at naturens virkelig reelle og eneste substantielle elementer var atomerne, som alt andet er opbygget af. Disse atomer var fundamentale, uforanderlige og havde uafhængig eksistens. Da denne tankegang i dag i form af den såkaldte materialisme stadig, omend i modificeret form, er fremherskende, har jeg valgt at diskutere dette løsningsforslag på substansspørgsmålet. Vore dages materialisme er modificeret i den forstand, at atomerne ikke længere regnes som virkelighedens mindste byggestene; derimod optræder en pulje af forskellige kvantemekaniske begivenheder som mindsteenheder: felter, bølger, sub-elementarpartikler, energier etc. Moderne fysiks opfattelse af virkelighedens mindste byggestene er unægteligt mere rodet end antikkens atomisme.

Whitehead og Martinus har særdeles interessante, originale og generelle (!) bud på materiens natur, som repræsenterer nytænkning i vestlig metafysik, og alene af denne grund har jeg ikke kunnet undlade at bringe emnet på bane her.

3.3.1 Materie som proces

Materiens natur er udgangspunktet for Whiteheads substansfilosofi – teorien om de aktuelle entiteter – idet han generaliserer fra fysikken til metafysikken. Materien har i det 20. århundrede vist sig ikke at bestå af noget fast og uforanderligt etc., men af processer, og dette generaliserer Whitehead til substansen; der findes ikke nogen substans i traditionel betydning.

Spørgsmålet om materiens natur har optaget filosoffer op til vor tid, men der er i dag en tendens til at overlade spørgsmålet til fysikerne. Dette hænger naturligvis sammen med vort århundredes eksperimentelle muligheder i mikrokosmos, der har åbnet for andet end filosofisk spekulation. I det følgende skal jeg primært holde mig til filosofiske og ikke så meget fysiske aspekter af materiespørgsmålet.

Whiteheads interesse i Process and Reality er heller ikke så meget, hvad verden rent fysisk består af, men snarere at konstruere en filosofi, der er adækvat med fysikkens udvikling. Whitehead bringer fysikkens resultater videre til metafysikken i håb om at kunne løse nogle af filosofiens gamle problemer.

I den klassiske fysik skelnedes skarpt mellem massive atomer og energi i form af den bevægelsesenergi (=varme), som atomerne besad. Materie bestod af atomer med en kontinuert eksistens.

Den klassiske fysiks naive opfattelser ændredes med Einstein, som bl.a. ækvivalerede energi og masse; atomerne repræsenterede nu også energi. Med en opfattelse af materie som energi ophører alle forestillinger om en art fast stof med vedvarende karakter, idet diverse energiformer som bekendt kan konverteres til hinanden.

By the 1960s it began to appear that matter-particles might differ from the energy-packets of light or other kinds of radiation only in having part of their energy frozen in the form of inertial mass.[145]

Den klassiske fysiks opfattelser fungerer fint i dagligdagens pragmatiske verden (mellemkosmos), men i mikroM- og makrokosmosM hører forklaringskraften op. Foruden relativeringen af tid og rum i forhold til det initialsystem, hvori målinger foretages, har opfattelsen af vedvarende materie og af kontinuert forandring måttet erstattes af verdensfjerne ideer om vibrerende entiteter og kvantespring i forsøget på skabelsen af et adækvat paradigme til forståelse af de eksperimentelle fakta.

Fysikkens fremskridt inspirerede Whitehead til at konstruere et filosofisk system, der er så intimt relateret til fysikken, at fysikkens fakta forudsiges af Whiteheads (ad hoc) deduktioner.

Hos Martinus er materie, omend ikke eksplicit udtryk for "proces", så dog en bevægelsesart, der igen er udtryk for energi og vibration:

I Livets Bog udtrykker vi alle former for stof under begrebet "energi", idet der ikke findes nogen som helst form for stof, der i en dybere analyse ikke er identisk med vibration eller bevægelse, og bevægelse igen ikke kan eksistere uden at være udtryk for energi.[146]

Hermed er Martinus heller ikke tilhænger af den klassiske mekaniks doktrin om materie som noget fast og uforgængeligt. X1 udgør dog et fast punkt, men står herved i modsætningsforhold til materien, der er underkastet evig bevægelse og forandring. X1 er immateriel.

Nærmere betegnet opstår materien ved et stabiliseret spændingsforhold mellem den befriende, ekspansive og eksplosive tyngdeenergi og den bindende, kontraktive og implosive følelsesenergi: disse to grundenergier holder hinanden i ave i en spænding, hvis ligevægt brydes, når stoffet reagerer på ydre påvirkning fra andre energier. Ethvert stofs reaktionsmønster er lovbundet:

Ethvert stofs energi eller reaktionsevne vil således altid være afhængig af de indbyrdes forhold, der er mellem de stoffer eller energier, det er sammensat af. Ethvert stof vil derfor evigt reagere nøjagtig på sin særlige måde.[147]

Konklusivt kan siges, at Whitehead overfører fysikkens materieopfattelse til metafysikken: Vi må ophøre med at filosofere udfra den klassiske fysiks verdensbillede. Materie er energi og dermed proces. Whitehead stiller dermed det krav til materie-filosofier, at de skal være kommensurable med fysikkens seneste landvindinger.

Martinus giver som Whitehead også udtryk for, at materie må identificeres eller ækvivaleres med energi, og stiller sig hermed åben overfor den proces-fortolkning, som Whitehead udfolder. Martinus' metafysik er kommensurabel med fysikkens resultater, og efterlever Whiteheads krav.

3.3.2 Materie som organisation

For at forstå hvad materie er hos Whitehead, må vi bevæge os fra mikrokosmosW til makrokosmosW. Mikrokosmos er hos Whitehead det niveau, hvorpå de aktuelle entiteter befinder sig, mens makrokosmos er det niveau, hvor atomer, celler, mennesker, kapitalisme, solsystemer etc. befinder sig. Martinus' mikro-, mellem- og makrokosmos indeholdes altså alle i Whiteheads makrokosmos. Ligesom X1 hos Martinus transcenderer de tre kosmos, transcenderer aktualiteternes mikrokosmosW det af os kendte makrokosmosW.

Ifølge Whitehead kendetegnes materielle makro-objekter fremfor energi i almindelighed ved intern strukturering i "forbindelser" eller som "social" organisering i "samfund":

The macro-objects of experience are social organizations of strands of such personal order woven together by an additional defining characteristic. In Whitehead's language, they are corpuscular societies. These may vary in complexity from the simple coordination of personal threads manifested in an atom to the more and more complex groupings of simple corpuscular societies as subsocieties in higher societies, represented by molecules and crystals, cells and organisms.[148]

Materie består af forbindelser eller samfund af aktualiteter holdt sammen af deres "definerende karakteristika". Sådanne sæt af forbindelser eller samfund danner hver for sig et af elementarfysikkens partikler og energier.

Fysiske genstande består af en multiplicitet af aktuelle entiteter, der indbyrdes er forbundet. Fysiske genstande er altså ikke selv aktuelle entiteter, men er abstraheret heraf. En abstrakt entitet udviser "abstrakte" helhedsegenskaber, som er abstraheret fra de konstituerende aktualiteters fællesegenskaber. Forveksles abstrakte med aktuelle entiteter begås "the fallacy of misplaced concreteness".

"Materie-samfund" eksisterer alle inde i mere generelle samfund; f.eks. et geometrisk samfund og "den rene udstraktheds samfund". Af materie-samfundene er de kendte materielle makro-objekter konstrueret, hvilket mao. vil sige, at makro-objekt-samfundene eksisterer inde i materie-samfundene som specialiseringer.

Det vedvarende ved et materielt objekt fremkommer ved kontinuerlig gentagelse af hændelsen; det samme evige objekt ingredierer i en rækkefølge af hændelser. Materiens vedvarendehed skyldes altså reproducerende gentagelser af den samme hændelse.

Da den fysiske verden, ifølge Martinus, altid vil bestå af partikler, dvs. livsenheder, uanset hvor langt det lykkes os at spalte den, findes der ikke noget fast stof, og materie må derfor defineres anderledes end den klassiske fysik gør det. Det, der karakteriserer materie fremfor ikke-materie og dermed udgør det definerende træk ved materie, er, ifølge Martinus, tilstedeværelsen af et "kollektivt formål". Dette kollektive formål indehaves af en sammenslutning eller "forening" af individer:

Foreninger, fagmæssige såvel som politiske, religiøse og forretningsmæssige, repræsenterer hver især en speciel flok. Enhver af disse flokke er igen sammenholdt af sine individers fælles tiltrækning til en særlig bestemt idé. Da en idé er det samme som tanke, bliver alle flokdannelser udtryk for manifestation af tanke. Denne tanke er således det samlende og bindende element i flokken, der fuldstændigt bliver gennemsyret og præget heraf. Det vil igen sige, at hver sådan flok får en særlig bestemt virkemåde overfor sine omgivelser. Den får en særlig energiudløsningsart. Den repræsenterer en særlig form for bevægelse, der igen karakteriseres som en egenskab. En sådan flok, forening eller sammenslutning danner her for os synliggørelsen af den allerhøjeste analyse af begrebet "stof" eller "materie". På dette "stof" og den realitet, vi ellers plejer at opfatte under nævnte begreb, er der absolut ingen principiel forskel.[149]

Generelt set består stof eller materie[150] af sammenbindingen af individer til en enhed som følge af et kollektivt formål, der får de enkelte individer til indbyrdes at reagere synkront eller i det mindste at udøve et reaktionsmønster, der medfører en karakteristisk gennemsnitsreaktion. Jo mindre enkeltreaktionerne spreder sig omkring eller afviger fra gennemsnitsreaktionen, jo mere fortættethed, renhed og ensartethed udviser den resulterende materie. Al materie er et resultat af forudgående bevidst tænkning af mere eller mindre kollektiv art hos levende væsener.

Materie kan som bestående af samlende formål opstå overalt, hvor der eksisterer levende væsener, og da, som jeg tidligere har berørt, der ifølge livsenhedsprincippet eksisterer levende væsener indeholdt i hinanden i én uendelighed, så eksisterer der materie på ethvert niveau eller tilværelsesplan for levende væsener (jvf. stofenhedsprincippet). Martinus skelner følgeligt klart for det første mellem mikro-, mellem- og makrokosmisk stof, for det andet mellem tilværelsesplanerne, som udgørende forskellige stoffer. På tværs af disse materieopfattelser skelner Martinus undertiden for det tredie mellem 7 stofarter svarende til grundenergierne, for det fjerde mellem organisk og uorganisk materie og endelig for det femte mellem fysisk og åndelig stof.

ad 1. Et fysisk mellemkosmisk væsen er opbygget af mikrokosmisk stof, og er selv medskaber af mellemkosmisk stof, som indgår i et makrokosmisk væsens opbygning. Normalt antager vi jo, at makrokosmiske entiteter, som f.eks. en planet, består af stof på et og samme niveau, nemlig mikrokosmisk stof. Men da der for Martinus ikke er nogen fysisk grænse opadtil eller nedadtil, findes der ikke noget mindste mikrokosmisk stof, som alle mellem- og makrokosmiske entiteter er opbygget af. Det, vi traditionelt opfatter som stof, befinder sig blot på det af os kendte laveste niveau. Som Martinus udtrykker det, opfatter vi stof som en helhed uden detaljer, og derfor afhænger muligheden for oplevelsen af stoffet som stof af perspektivet:

Det jordiske menneske vil [...] komme til forståelse af, at alt stof i virkeligheden er udtryk for levende væseners reaktioner og kun kan udtrykkes som stof der, hvor helheden er så dominerende, at man ikke kan skelne de enkelte detaljer eller levende væsener. Der, hvor de enkelte detaljer derimod er så dominerende, at de overskygger helheden, ser mennesket ikke tingene som stof, men derimod som "levende væsener". Der er derved opstået den overtro, at de levende væsener er én ting, og stoffet noget ganske andet.[151]

Når mange levende væsener handler efter samme mønster skabes materie, der alt efter ståsted kan opleves som mikro-, mellem- eller makrokosmisk. Mikrokosmisk stof er for fint til, at vi kan opfatte dets bestanddele, dvs. de levende væsener og deres relationer, og makrokosmisk stof er så stort, at vi ikke kan opfatte det i dets helhed og dermed erkende det som stof. Da de tre former for stof principielt ikke adskiller sig fra hinanden, kan mikro- og makrokosmisk stof ideelt set undersøges ved at analysere mellemkosmisk stof, dvs. de foreninger og sammenslutninger, som vi er medlem af.

ad 2. Som en naturlig følge af ovennævnte niveau-distinktion udtaler Martinus undertiden, at også de 6 tilværelsesplaner hver udgør et stof. Dette skal ikke forstås sådan, at planteriget udgør stof for dyreriget, som igen udgør stof for menneskeriget. Men ét spiralkredsløbs tilværelsesplaner udgør stof for et højereliggende spiralkredsløbs tilværelsesplaner. Således udgør Jordens samlede plantevækst i form af "vegetabilsk stof" et af de stoffer, der indgår i opbygningen af Jordens organisme:

Og det er dette syn af en samlet masse af enheder, vi ikke kan skelne enkeltvis, der altid for sanserne vil vise sig som "stof". I jordklodens organisme vil alle de vegetabilske væsener eller planterne tilsammen udgøre et "vegetabilsk stof", ligesom alle de animalske væsener: dyr og mennesker, tilsammen på samme måde udgør et "animalsk stof", set fra jordklodeJeg'ets fysiske sanseplan.[152]

De 6 tilværelsesplaner udgør som helhed en slags "grundstoffer"[153], for de højst forskellige stoffer, der eksisterer på hvert tilværelsesplan.

ad 3. Der eksisterer flere forskellige former for materie svarende til de syv grundenergier; instinktmaterie, tyngdematerie, osv.[154] Dette er en naturlig følge af ækvivalensen mellem materie og energi. De materieformer, der svarer til grundenergierne, forekommer dog aldrig i renkultur, men altid i kombination med hinanden:

"Stof" i renkultur (ublandet tilstand) findes således absolut ikke i tilværelsen eller universet. Men dette forhindrer jo ikke, at vi alligevel igennem de manifesterede "stoffer" eller "stofkombinationer" er i stand til at føre deres analyse tilbage til syv oprindelige grundformer. Dette vil igen sige, at man igennem alle de forskellige forekommende "stoffer" eller energikombinationer i universet kan iagttage, at disse alle uden undtagelse udgør et produkt eller et resultat af syv forskellige grundreaktioner.[155]

ad 4. "Mineralmaterie" er relativt set "død" og uorganisk, og den står derved i modsætning til de "levende" og organiske "plante-" og "dyrematerier". Martinus' distinktion mellem organisk og uorganisk materie følger ikke kemiens tilsvarende distinktion, idet han definerer organisk kontra uorganisk materie udfra tilstedeværelsen kontra ikke-tilstedeværelsen af "dagsbevidsthed". Sovende mennesker befinder sig i deres "natbevidsthed", hvilket vil sige, at de har trukket opmærksomheden væk fra det fysiske tilværelsesplan, som de derfor ikke er i stand til at opleve på. Begreberne "dags-" og "natbevidsthed" dækker hhv. over det levende væsens primære og sekundære livstilstand. Planter, dyr og mennesker veksler mellem nat- og dagsbevidst oplevelsesform. I modsætning hertil, har de til mineralmaterien knyttede levende væsener aldrig dagsbevidsthed på det fysiske plan, men lever en ren åndelig tilværelse i salighedsriget. Organisk og uorganisk materie er resultater af hhv. dagsbevidst (bevidst) og natbevidst (automatisk, ubevidst) formål eller sammenhold.

Til de materier eller stoffer, hvis individer eller Jeg'er endnu kun har underbevidsthedsfunktioner på det fysiske plan, hører al materie, der kommer ind under begrebet "mineralmaterie" og i stor udstrækning "vegetabilske stoffer", medens animalske materier udgøres af kollektiv fremtræden af mikrovæsener med dagsbevidsthed på det fysiske plan.[156]

Al materie, såvel organisk som uorganisk, har levende væsener til ophav, idet den er livsrum for levende væsener og samtidig er resultatet af levende væseners skabelse. Trods betegnelsen "død" eller "uorganisk" materie, er al materie udtryk for liv, idet den udtrykker planmæssig bevægelse, og da "planmæssighed" nødvendigvis afslører et levende væsen som ophav. Al materie er et subjektivt fænomen, der kun eksisterer som produkt af sansning af stambevægelsen.

ad 5. Martinus skelner mellem fysisk og åndelig stof, hvor fysisk stof er de af os kendte stoffer og energier, som f.eks. vore organismer er opbygget af, og åndelig (eller kosmisk eller immateriel) stof er sjæle- og bevidsthedslivets bestanddele. Rundt regnet er de 3 første tilværelsesplaner opbygget af fysisk stof og de sidste 3 af åndelig stof. Descartes' doktrin om væsensforskellighed mellem den tænkende og den udstrakte substans opretholdes ikke af Martinus, da han opfatter tanker som værende udstrakte! Tanker er som skabte i "åndelig materie" af en meget fin art materie, nemlig af det underliggende spiralafsnits elementarpartikler. Et jordmenneske består altså af elementarpartikler fra samme spiralafsnit, som det selv befinder sig i, og af elementarpartikler fra det underliggende spiralafsnit. Derved opstår hhv. dets fysiske og dets åndelige legeme! Descartes to former for væren er reduceret til én niveaudelt væren. Dette illustrerede jeg i figur 12.

En naturlig konsekvens af denne tankegang er, at de elementarpartikler, som vi i vort spiralafsnit opfatter som fysiske, i virkeligheden må erkendes som "tankematerie" for et overliggende spiralafsnits væsener. Følgelig kan distinktionen mellem fysisk og åndelig materie kun opretholdes udfra det af perspektivprincippet udvirkede relative syn eller mellemkosmiske ståsted; i absolut forstand består virkeligheden blot af tanker på forskellige niveauer, Guds tanker.

Generelt for de forskellige former for materie gælder, at hvorvidt noget opfattes som stoflig enhed eller som diskrete partikler beror på perspektivet, der anlægges. Stof er et fænomen, der kommer til syne når individer, partikler eller enheder betragtes på tilstrækkelig afstand til, at de udgør en helhed. En forening, der iagttages på nært hold, fremtræder som udgørende en flok, men hvis foreningen fjernes til den yderste sansehorisont, fremtræder den som en blok. Det er det kosmiske perspektivforhold, der gør de levende væseners fremtræden for vore sanser til et stof. På stoffets niveau er stoffet usynligt som udgørende stof. Stof kan kun opfattes som stof fra et højere niveau end det, hvor det eksisterer.

Som følge af perspektivprincippets store betydning for oplevelse (sansning) af materie bliver det tydeligt, at materie udgør et subjektivt fænomen; materie eksisterer kun i tilknytning til et sansende subjekt.

Jeg har nu opregnet 5 forskellige sæt materie-distinktioner hos Martinus, som alle angiver praktiske eksempler på materieformer. Disse eksempler er uden undtagelse muliggjort af Martinus' generelle definition af materie som "kollektivt formål", og de er alle logiske virkninger heraf. Materie er et generelt fænomen, som fremtræder på mange niveauer og i mange former, og kan derfor ikke forstås fuldt ud som fænomen ud fra den klassiske mekanik. Med Martinus' materieopfattelse synes jeg, at materiebegrebet igen gives mening efter "materiens opløsning" med ækvivaleringen med energi.

Martinus' materie-filosofi har en række interessante konsekvenser og perspektiver, som jeg her dog blot vil opregne nogle få af:

1. Materie er et subjektivt fænomen i den forstand, at den kun opstår i relation til ét (Guds) eller flere (levende væseners) subjekt(er). Materie er identisk med (materie)oplevelse.

Der vil derfor ikke eksistere noget Jeg, der ikke befinder sig i eller er sammensmeltet med materie og ikke nogen materie, i hvilken "dette guddommelige noget" ikke forekommer.[157]

Betragtes figur 13 endnu en gang ses det, at materie er et resultat af det enkelte levende væsens skabelse. Men her opstår tilsyneladende et problem, for materie er jo definitorisk et relationelt fænomen mellem flere levende væsener og ikke et resultat af et partikulært væsens egen-skabelse. Problemet er dog let at klare, for den materie eller energisammenhobning, som et levende væsens fysiske eller åndelige organisme udgør, og som er et resultat af samme væsens skabelse, udgøres jo af et relationelt samspil af mikrovæsener inden i det pågældende mellemkosmiske væsen. Det enkelte mellemkosmiske subjekt (X1) er ansvarlig for den materie-skabelse, som udgør dets organisme, ved at organisere mikro-individerne i et kollektivt projekt resulterende i (1) skabelsen af et livsrum for mikrovæsenerne og (2) skabelsen af sin mellemkosmiske organisme.

2. Det er som konsekvens heraf muligt at tolke Martinus derhen, at overalt, hvor der eksisterer en materiesammenhobning bestående af organisk materie, eksisterer der et mellem-kosmisk Jeg inkarneret heri, eller også, i tilfælde af væsenets såkaldte "død", har dette for nyligt været tilfældet.[158] Mellemkosmiske foreninger som "Dansk Magisterforening" eller "Danskerne" består udover af deres medlemmer også af ét mellemkosmisk væsen, der så at sige udgør kollektivånden, firmaånden etc. Dette mellemkosmiske væsen er i betragtning af dets ringe antal medlemmer, f.eks. sammenlignet med et menneskes "medlemsskare" (f.eks. atomerne), naturligvis af primitiv art og derfor vanskelig at detektere som et levende væsen.

3. Som vi i dag er i stand til at danne og opløse mellemkosmiske foreninger, spår Martinus med sin kosmologi, at vi engang vil blive i stand til at dematerialisere og materialisere stof.[159] En dristig forudsigelse, som Sir Karl Popper ville elske.

4. At årsagsloven tilsyneladende ikke gælder i det kvantemekaniske mikrokosmos, fordi forudsigeligheden må begrænses til statistiske sandsynligheder, giver Martinus den interessante forklaring på, at atomerne jo er individuelle levende væsener, og derfor i en vis grad er i besiddelse af fri vilje til at reagere individuelt. I atomernes verden vil man, som ved en iagttagelse af menneskemylderet på Københavns Rådhusplads ovenfra, kunne opstille statistiske regler for bevægelsesmønstrene, men det vil være umuligt præcist at forudsige partikulære entiteters adfærd.

5. Martinus' materiefilosofi implicerer, og forudsiger dermed opdagelsen af, at lyshastigheden, som én af de naturkonstanter, der markerer grænserne for vort spiralafsnit, vil kunne overskrides. Dette er faktisk en forudsætning for interaktionen mellem ånd og materie hos fysiske væsener. Ethvert individuelt fysisk levende væsen betjener sig nemlig aktivt af en organisk struktur, der spænder over to spiralafsnit, uanset hvilket spiralafsnit dets fysiske eller åndelige legeme befinder sig i.[160]

3.3.3 Materien og det mentale

Det mentale opfattes ofte som en modsætning til materien specielt i diskussioner af forholdet mellem sjæl og legeme, og jeg skal derfor nu diskutere, hvorvidt materie hos de to filosoffer adskiller sig fra det mentale, og om denne distinktion i det hele taget kan opretholdes: Er det materielle og det mentale noget væsensforskelligt? Giver det ifølge Whitehead og Martinus stadig mening at skelne skarpt mellem disse? Det gamle sjæl-legeme-problem berøres dermed og gives (endnu) et par nye indfaldsvinkler.

Whitehead opfatter materie som forbindelser eller samfund og dermed i sidste instans som oplevelser. Normalt kategoriseres oplevelser som mentale begivenheder, så det er nærliggende at spørge, om der er nogen forskel på materie og det mentale i Whiteheads filosofi.

Whitehead søger at klare det gamle filosofiske problem om forholdet mellem sjæl og legeme ved at give sine aktuelle entiteter både en fysisk og en mental pol. Det fysiske og det mentale hænger således intimt sammen i enhver aktuel entitet. Enhver aktualitet indleder sin proces eller oplevelse med fysiske tilknytninger (den fysiske pol "føler på" det materielle) og det mentale er også altid tilstede i form af begrebsmæssige tilknytninger (den mentale pol). Det kartesianske sjæl-legeme-problem mht. til foreneligheden af to væsensforskellige substanser opstår slet ikke, idet den fysiske og den mentale pol ikke defineres som værende hhv. udstrakt og tænkende. Såvel den fysiske som den mentale pol eksisterer hinsides eller "forud" for tid og rum, og kan derfor ikke have udstrækning i disse.

Den mentale pol udgør ikke det, jeg her forstår ved det mentale, nemlig tanker og øvrige bevidsthedsfænomener. Den fysiske såvel som den mentale pol indgår i enhver aktualitet, uanset om den som helhed fremtræder som en fysisk eller en mental hændelse. Der er ingen væsensforskel på materie og noget mentalt. Materie er en samling af oplevelser, ligesom en tanke er det. Hos Whitehead er materie derfor i en vis forstand noget lige så levende som bevidsthed, tanke og mentalitet. Dog adskiller f.eks. den organiske materie sig i en anden forstand fra den uorganiske materie ved at indeholde liv, liv forstået som evnen til at producere noget nyt:

The root fact is that 'endurance' is a device whereby an occasion is peculiarly bound by a single line of physical ancestry, while 'life' means novelty, introduced in accordance with the Category of Conceptual Reversion.[161]

Den mentale hændelse er levende, og dermed intelligent, ved dens begrebsmæssige frembringelse af noget nyt, som ikke fandtes i dens "ned-arvede" data-materiale.

What has to be explained is originality of response to stimulus. This amounts to the doctrine that an organism is 'alive' when in some measure is reactions are inexplicable by any tradition of pure physical inheritance.[162]

Det fysiske legeme og tænkningen kan begge føres tilbage til de aktuelle entiteter med deres fysiske og mentale poler, og derfor har Whitehead tilsyneladende konstrueret en metafysik, hvis generalitetsniveau er højt nok til at forene disse. Endvidere er der i hans filosofi intet emergens-problem mht. det mentale, idet naturen overalt har en mental side, om end den i stor udstrækning er af forholdsvis simpel art.

Rent faktisk er materielle objekter hos Whitehead kun gradsforskellige fra mentale "objekter", og han trækker ikke nogen skarp grænse:

Some kinds of enduring objects form material bodies, others do not. But just as the difference between living and non-living occasions is not sharp, but more or less, so the distinction between an enduring object which is an atomic material body and one which is not is again more or less. Thus the question as to whether to call an enduring object a transition of matter or of character is very much a verbal question as to where you draw the line between the various properties.[163]

Whitehead har således forsøgt at konstruere et generelt system, der indeholder både materielle og mentale objekter på samme niveau, hvorefter det ikke længere giver mening at skelne skarpt mellem materien og det mentale. Han kan vanskeligt kritiseres for at lægge mere vægt på lighederne end på forskellene, og derfor ikke længere ud fra sit system klart at kunne differentiere mellem det materielle og det mentale, for det var netop hans intention at ophæve forskellen og dermed at transcendere den kartesianske dualisme og splittelse. Denne kritik kan ikke rejses imod Whiteheads filosofi, hvis man har forstået den. Den common-sense opfattelse af sjæl og legeme, som hidrører fra Descartes, erstattes i Whiteheads filosofi af den opfattelse, at begreberne det materielle/legemlige og det mentale/sjælelige ikke længere giver mening som væsensforskellige størrelser; de er to sider af samme sag.

Martinus indarbejder også både mentale og materielle objekter i sit system og gør dem forenelige ved at ækvivalere dem, men han opretholder ikke desto mindre muligheden for klart at skelne imellem dem vha. niveau-trin. Definitionen af materie som kollektivt formål, definerer ikke materie i kontrast til det mentale, idet det mentale også består af materie; åndelig materie. Karakteristikken af materie som værende hhv. fysisk eller åndelig afhænger af det perspektiviske ståsted (hvad man definerer som mellemkosmos), men åndelig materie er ikke desto mindre klart relationelt defineret som befindende sig præcist ét spiralafsnit nede i forhold til fysisk materie, uanset det perspektiviske ståsted. Der er tale om noget materielt, når det tilhører ens eget spiralafsnit, og noget mentalt, når det tilhører det underliggende spiralafsnit. Det vi opfatter som fysisk materie, vil for et væsen ét spiralafsnit højere oppe opfattes som åndelig materie, men forskellen for os her og nu mellem fysisk og åndelig materie ophæves ikke af denne relativisme.

Hos Martinus forudsætter eksistensen af materie levende væseners skabende aktivitet, idet den som kollektivt formål er et resultat heraf. Materie kan ikke adskilles fra det mentale, men det mentale (dvs. åndelig materie) kan godt eksistere adskilt fra den fysiske materie. De levende væsener kan ikke skabe uden materie, men denne kan nøjes med at være af åndelig art. Hvis et levende væsen skaber i den fysiske materie, skaber det nødvendigvis også i den åndelige materie, og således kan fysisk materie ikke hos Martinus skarpt adskilles fra det mentale.

Hos Martinus er fysisk og åndelig materie, mao. det materielle og det mentale, som hos Whitehead også to sider af samme sag, idet de er identiske. Forskellen fremkommer perspektivisk. I "virkeligheden" er alt ånd, eller alt er materie! Der er frit valg.

Afrundingsvis kan nævnes, at Whitehead afslutter sin diskussion af sjæl-legeme problemet med at skrive, at den interessante opgave ved dette problem er at forklare, hvordan de millioner af livscentre i f.eks. vores krop udviser en forenet adfærd og frembringer bevidstheden om en forenet eller samlet oplevelse.

All the life in the body is the life of the individual cells. There are thus millions upon millions of centres of life in each animal body. So what needs to be explained is not dissociation of personality but unifying control, by reason of which we not only have unified behaviour, which can be observed by others, but also consciousness of a unified experience.[164]

Scenariet er det samme hos Martinus, idet enhver fysisk organisme og enhver tanke er formet i hhv. fysisk og åndelig materie, hvilket vil sige i andre levende væseners fysiske eller åndelige organismer. Vores fysiske organismer og tanker består af andre levende væseners fysiske organismer og tanker. Hvordan dette puslespil går op, må mane til dyb eftertanke.

3.3.4 Konklusion

Som Whitehead fremkommer Martinus ikke blot med analyser af materiens natur, der er kommensurable med fysikken, men også med teser, der ligger ud over fysikkens domæne ved at være klart metafysiske. Spørgsmålet om materiens natur er metafysisk hos Whitehead, idet det indgår i hans metafysiske system. Martinus' materie-opfattelse er metafysisk pga. det høje generalitetsniveau både hvad angår definitionen og eksemplifikationerne; f.eks. transcenderer grundenergiernes materieformer tid og rum og dermed al fysik. Whitehead og Martinus er med deres utraditionelle filosofiske teorier om materie medvirkende til filosofiens generobring af materie-diskussionen fra fysikkens arbejdsfelt.

Under omtalen af stofenhedsprincippet citerede jeg Martinus for at sige, at en stofenhed består af et Jeg, dets organisme og dets skabende evne, og dermed, at en stofenhed er identisk med et levende væsen. Stof er opbygget af stofenheder, og dermed er stoffets grundanalyse eller bestanddele levende væsener, hvilket er Martinus' måde at udtrykke følgende på: De levende væsener er en nødvendig betingelse for skabelsen af stof, der igen består af de levende væseners indbyrdes relationer i form af kollektive formål. Stof eller materie er dermed snævert knyttet til de levende væsener, ligesom materie hos Whitehead i form af "samfund" snævert er knyttet til de aktuelle entiteter. Whitehead og Martinus er således enige om, at materie må defineres som organisatoriske relationer mellem deres respektive metafysiske grundenheder. Hos Whitehead opstår materie ved processers organisering i "forbindelser" eller "samfund", mens materie hos Martinus opstår ved de levende væseners indbyrdes organisering. Hos begge ophører common-sense opfattelsen af materie som "fast stof" med at give mening; materie er ikke altings byggestene, men strukturer skabt af byggestenene, hvad enten disse byggestene så kaldes "aktuelle entiteter" eller "levende væsener".

Martinus identificerer det materielle og det mentale i absolut forstand (men ikke relativt eller perspektivisk), og Whitehead ophæver deres eksistens i renkultur, og hermed fremviser de begge et forsøg på at eliminere den uoverskridelige forskel, der i den kartesianske dualisme problematiserer forholdet mellem sjæl og legeme, med inkohærens til følge.

3.4 Tid og rum

Emnet for det følgende er tidens og rummets natur. Filosoffer har siden den vestlige filosofiske traditions gry beskæftiget sig med utallige underspørgsmål og har haft mange teorier indenfor dette emneområde. Jeg skal derfor indskrænke mig til at gennemgå nogle få sider af problematikken, som Whitehead beskæftigede sig med, og diskutere Martinus' filosofi i relation hertil. Jeg indleder med Zenons paradokser som illustration af grundproblemet ved de to mulige hovedopfattelser af tidens og rummets natur.

Først en praktisk bemærkning: Som jeg i afsnit 3.4.4 senere vender tilbage til, så indarbejdedes Einsteins relativitetsteori i Whiteheads filosofi, og dermed opfattelsen af tid og rum som udgørende en 4-dimensional enhed; rumtiden. Det burde derfor ikke kunne undre, at hvad der i det følgende gælder om tiden, på tilsvarende vis gælder for rummet, blot med rumlig i stedet for tidslig udstrækning. Jeg vil i det følgende primært diskutere tid og sekundært parallelisere til den tilsvarende diskussion af rum.

3.4.1 Et Zenonsk forspil

Den gamle græske filosof Parmenides (født ca. 515 f.Kr.) havde en filosofi gående ud på, at forandring og bevægelse ikke fandtes. For at forsvare denne teori overfor Parmenides' modstandere opstillede Zenon fra Elea (ca. 495-efter 445) nogle paradokser, der skulle bevise bevægelsens umulighed. 2 paradokser viste dette udfra den forudsætning, at rum og tid opfattes som uendeligt deleligt, dvs. som kontinua, og 2 paradokser viste det samme udfra en kvante-opfattelse, dvs. at rum og tid opfattes som deleligt indtil mindste rum- og tidsenheder. Jeg indleder diskussionen af tid og rum med et paradoks fra hver gruppe:

Halveringsparadokset: For at bevæge sig 1 meter eller 1 sekund, må først 1/2 meter eller 1/2 sekund passeres. Før dette lader sig gøre, må man først passere 1/4 meter eller 1/4 sekund, osv. Resultatet er for Zenon, at man hverken når frem eller formår at bevæge sig ud af stedet: bevægelse er umuligt.

I et kontinuum må man således passere en uendelighed for at bevæge sig en given endelig strækning, hvilket er umuligt. Dette problem opstår ikke, hvis der eksisterer mindste rum- og tidskvanter.

Blokkene i bevægelse: Der er givet tre ens blokke A, B og C, som har den mindst mulige længde på ét rum-kvantum. A befinder sig i hvile, og B og C passerer forbi A i modsat retning af hinanden. Hvis det tager B og C et udeleligt tidskvantum at passere A, så må B og C passere hinanden på et halvt tidskvantum. Tidskvantet er i så fald ikke udeleligt.[165]

En kvante-opfattelse slås med den logiske mulighed for halvering af mindste-kvantet. Dette er ikke et problem for et kontinuum.

Denne korte gennemgang af Zenons paradokser har illustreret de modsatrettede grundproblemer, som knytter sig til hhv. en kontinuert og en kvantiseret opfattelse af tid og rum, og som indtager en central plads i den efterfølgende gennemgang og diskussion: En kontinuert opfattelse skal kunne forklare hvordan uendeligheden kan rummes i det endelige. En kvante-opfattelse lider af den svaghed, at en nedre grænse for tidens og rummets udstrækning er ubegribelig, idet man altid kan forestille sig endnu en halvering af kvantet.

3.4.2 Whiteheads epokale tidsteori

Whitehead anlægger to meget forskellige perspektiver på tid og rum, og disse vil jeg i det følgende hhv. benævne "abstrakt" og "konkret" analyse. Den abstrakte analyse angår tidens og rummets relationer til resten af virkeligheden og den konkrete analyse angår herudover den konkrete skabelse af tid og rum. Det er især den sidste analyse, der er interessant her.

I begge analyser gælder følgende: tid og rum frembringes på det mikrokosmiskeW plan af de aktuelle entiteter. Aktualiteterne kan klassificeres i 4 grupperinger: (1) med rumtidslig udstrækning, (2) kun med tidslig udstrækning, (3) kun med rumlig udstrækning, og (4) uden rumtidslig udstrækning. I de første tre tilfælde kaldes aktualiteten også en "aktuel hændelse".

Abstrakt analyse: I materie-afsnittet redegjorde jeg for, at "materie-samfund" eksisterede inden i mere generelle samfund, såsom "den rene udstraktheds samfund". Mao. er den kvantemekaniske verden et specialtilfælde af den udstrakte verden. Kopieringen af denne tankegang, som svar på tidens og rummets placering i verdensaltet, resulterer, efter min mening, i et abstraktionsniveau, der gør teorien uegnet til konkrete forestillinger om tidens og rummets skabelse og natur. Dette er min begrundelse for at kalde analysen abstrakt.

Aktuelle hændelser er reale, mens det kontinuum, de befinder sig i, er potentialitet:

Actual entities atomize the extensive continuum. This continuum is in itself merely the potentiality for division; an actual entity effects this division.[166]

At noget er udstrakt udtrykker et mere generelt fænomen, end at noget er udstrakt i tid og/eller i rum. Det potentielle "udstrakthedens kontinuum" specialiseres til tidens og/eller rummets udstrækning på en atomiserende måde af de implicerede aktuelle hændelser. Hvorfor og hvilken atomisering den enkelte aktualitet sætter i værk, f.eks. temporalisering eller spatialisering, afhænger kun af aktualiteten selv, idet kontinuumet som ubestemt potentialitet ikke determinerer noget.

De aktuelle hændelser er, som aktualiseringer af potentielle muligheder i kontinuumet, specialiseringer heraf, og de befinder sig heri, samtidig med, at de på dialektisk vis omfatter hele kontinuumet:

Every actual entity in its relationship to other actual entities is in this sense somewhere in the continuum, and arises out of the data provided by this standpoint. But in another sense it is everywhere throughout the continuum; for its constitution includes the objectifications of the actual world and thereby includes the continuum.[167]

Så kontinuumet er tilstede i enhver aktuel hændelse, samtidig med at enhver hændelse gennemtrænger hele kontinuumet. Da enhver aktuel hændelse udgør en epoke eller atomar enhed, har Whitehead således forenet kontinuums- og kvante-modellen for tid og rum, og kan derfor efter forgodtbefindende lægge vægt på det ene eller andet aspekt afhængig af hvilket paradoks, der springer frem. Det forekommer mig, at denne abstrakte analyse udgør et retorisk kunstgreb, hvormed Whitehead søger at omgå de problemer, han ser true fra Zenons tænkning. Mere vægt lægger jeg derfor på den efterfølgende konkrete analyse, da den endvidere, udover at redegøre for tidens og rummets statiske relationer, også redegør for skabelsen af tid og rum.

Den abstrakte analyse er nemlig "bagvendt konstrueret", idet den ikke angiver "skabelsens rækkefølge": Som et naturligt sprog ikke dannes ved først at konstruere de mest generelle metasprog-regler og herefter specialisere mere og mere indtil man når "ned" til "det talte sprog", således skabes tid og rum heller ikke ved specialisering af den rene udstraktheds kontinuum. Naturlige sprogs grammatikalske regler etc. opstilles bagefter, når sproget er skabt og anvendes, og analogt hermed er Whiteheads abstrakte analyse ikke egnet til at redegøre for tidens og rummets skabelse. Men den kan til en vis grad godt redegøre for deres natur, og derfor har jeg medtaget den.

Konkret analyse: Whitehead argumenterer udfra en gennemgang af et af Zenons halveringsparadokser for nødvendigheden af den kvante-tidsteori, som han selv forfægter. Da paradokset kan være svært at referere, uden at det går tabt, har jeg valgt at citere et længere stykke:

The argument, so far as it is valid, elicits a contradiction from the two premises: (i) that in a becoming something (res vera) becomes, and (ii) that every act of becoming is divisible into earlier and later sections which are themselves acts of becoming. Consider, for example, an act of becoming during one second. The act is divisible into two acts, one during the earlier half of the second, the other during the later half of the second. Thus that which becomes during the whole second presupposes that which becomes during the first half-second. Analogously, that which becomes during the first half-second presupposes that which becomes during the first quarter-second, and so on infinitely. Thus if we consider the process of becoming up to the beginning of the second in question, and ask what then becomes, no answer can be given. For, whatever creature we indicate presupposes an earlier creature which became after the beginning of the second and antecedently to the indicated creature. Therefore there is nothing which becomes, so as to effect a transition into the second in question.[168]

På dette halveringsparadoks ser Whitehead den eneste holdbare løsning ved benægtelse af den anden præmis, at "every act of becoming is divisible into earlier and later sections which are themselves acts of becoming". Han opfatter derfor aktuelle hændelser som udstrakte, men udelelige atomare enheder, eller mao., for tidsligt udstrakte aktualiteters vedkommende, som epoker.

The conclusion is that in every act of becoming there is the becoming of something with temporal extension; but that the act itself is not extensive, in the sense that it is divisible into earlier and later acts of becoming which correspond to the extensive divisibility of what has become.[169]

Aktualiteter og deres indbyrdes succession kan havde udstrækning i tid, men da de selv er udelelige, har deres tilblivelsesfaser ikke tidslig udstrækning.

In other words, extensiveness becomes, but 'becoming' is not itself extensive.[170]

Den enkelte aktuelle hændelse spænder over et udeleligt tidsrum, idet den tilbliver og forsvinder på et øjeblik. Hændelsen eksisterer således kun i ét nu og er forsvundet i det næste. Dens forløb er en epoke.

It lies in the fact that the past fades, that time is a 'perpetual perishing.' Objectification involves elimination. The present fact has not the past fact with it in any full immediacy.[171]

Tid er en rækkefølge af øjeblikke eller epoker, hvilket har fået Whitehead til at kalde sin tidsteori for "the Epochal Theory of Time". I denne teori er kontinuert udstrækning erstattet af kontinuert succession.

Tilsvarende kan en aktuel hændelse have udelelig rumlig udstrækning; den fremtræder i så fald som et rumkvantum.

Ved at vælge denne kvanteteori fremfor en kontinuumsteori, undgår Whitehead de problemer, som halveringsparadokset afføder. Men mærkeligt nok skriver han intet om det andet paradoks, som jo netop problematiserer kvantemodellen. (Egentlig problematiserer paradokset jo bevægelse som mulighed ud fra kvantemodellen, men antages bevægelse som udgangspunkt at finde sted, problematiserer paradokset i stedet kvantemodellen). Hvorfor kan kvantet ikke yderligere deles? Hvordan forklares "overgangen" fra de uudstrakte sammenvoksningsfaser til aktualitetens udstrakthed? Hvordan forklares det udstraktes emergens af det uudstrakte? Leclerc forklarer:

An actual entity is 'extensive' because its 'becoming' carries the implication of an 'extended temporal quantum'; i.e. a 'process of becoming' implies transition, and thus temporal extensiveness. Now 'extensiveness' entails 'divisibility'. But if something is divisible, it does not follow that it is therefore necessarily divided. That is to say, the act or process can be one undivided whole. Thus an actuality can 'become as a whole', and accordingly be 'extensive' (and thus divisible) without being 'divided'.[172]

Aktualitetens proces er logisk set delelig, men er rent faktisk en udelt epokal enhed. Dette er Whiteheads teori om tidens og rummets natur, som samtidig søger at omgå Zenons paradokser.

Whitehead refererer som nævnt kun til det første Zenon-paradoks, idet han bruger det som argument for sin epoke-teori. Men hvorfor tager han i det hele taget paradokset alvorligt? Løsninger ligger jo lige for:

1. Hvis Whiteheads gennemgang ovenfor af Zenons argument redigeres let, således at ordet "presuppose" ikke indgår, kan problemet tilsyneladende let løses eller måske snarere opløses: En endelig bevægelse forudsætter ikke en uendelig bevægelse, men ledsages på uproblematisk måde heraf.

Analogt hermed er det jo ikke noget problem at tælle til 1, for man har jo hermed ikke forpligtet sig til at opregne den uendelige mængde af decimaltal mellem 0 og 1: At tælle til 1 "forudsætter" ikke andet end at man kan sige "en"! Man skal ikke først tælle til en halv, en kvart osv.

2. Hvis dette argument ikke er holdbart, kan man jo tage differentialregningen til hjælp: ganske vist skal en uendelighed af stadig mindre strækninger passeres, før man kan nå målet, men disse strækningers passage tager jo også kortere og kortere tid, grænsende til det uendeligt korte. Selvom det er rigtigt, at jeg for at bevæge mig 1 meter skal passere en uendelighed, er det også rigtigt, at det f.eks. kun tager mig 1 sekund at passere denne uendelighed.

Sådanne løsninger på det første paradoks ligger som nævnt lige for, og Whitehead ved da også godt, at paradokset ikke kan være holdbart:

Simple arithmetic assures us that the series just indicated will be exhausted in the period of one second. [...] Thus this paradox of Zeno is based upon a mathematical fallacy.[173]

Alligevel tager han Zenons paradokser så alvorlig, at han lader dem være udgangspunkt for sin kompromisteori om tid og rum, således at hans teori søger at undgå de "rene" positioner, som Zenons paradokser anfægter. Desværre refererer han ikke til det andet paradoks, men har alligevel indarbejdet det i sin løsning ved at underkaste sig det: kvantet er logisk set deleligt.

Problemet er selvfølgelig ikke Zenons paradokser, men det ubegribelige for den sunde fornuft i "det uendelige" og "det udelelige".

3.4.3 Martinus' niveau-kvanteteori

Rum og tid er aflæggerbevægelser af stambevægelsen – altså to måder, som bevægelsernes X3 viser sig på. Dette vil sige, at tid og rum i sig selv, som det er tilfældet med materien, er en slags bevægelse. Hverken tid eller rum er dog bevægelse i samme forstand som stambevægelsen er bevægelse, dvs. udgørende positionsforandringer, selvom de indirekte er identiske med stambevægelsen. At tid og rum sammenlignet med stambevægelsen kun i indirekte forstand er bevægelse, skyldes deres udelukkende subjektiveM status som bevidsthedsfænomener. Oplevelsen af tid og rum kommer i stand ved subjektets sansning/oplevelse af stambevægelsen; herved skabes en fast forestilling om tidslige og rumlige afstande og som følge heraf "beholder"-fornemmelsen, dvs. at tid og rum udgør dimensioner, som genstande kan befinde sig i. Per Bruus Jensen skriver følgende om rum, som også gør sig gældende for tid:

Dette viser igen, at rummet som sådant helt igennem er en subjektiv størrelse, der alene har det med bevægelse at gøre, at det som en fast FORESTILLING hos Jeg'et helt afhænger af, at der forekommer stambevægelser at sanse, dvs. afhænger af, at bevægelsesprincippet manifesterer sig.[174]

Som jeg tidligere viste, er materie uløseligt knyttet til det levende væsen, og dette gælder også for tid og rum; tid og rum er et oplevelsesfænomen, som indehaves af det evige subjekt. Oplevelsen af tid og rum er en nødvendighed for at kunne opleve overhovedet:

Som vi her har set, kan fortid og fremtid udelukkende kun eksistere som tænkte foreteelser i nuet. Alt, hvad der udgør realistisk, praktisk oplevelse er det absolut eneste, der kan udgøre nutid eller nuet. Dette vil igen sige, at nuet dækker hele det levende væsens bevidsthed eller tankesfære. Fortid, fremtid såvel som nutid eksisterer dermed udelukkende kun som det levende væsens samlede oplevelse af livet. Ingen som helst direkte oplevelse kan eksistere eller blive til udenfor fortid, fremtid eller nutid. Men da disse tre foreteelser er det samme som det, vi kalder tiden (nogen anden form for tid eksisterer jo ikke), og det levende væsens samlede oplevelse af livet udelukkende kun kan bestå af disse tre foreteelser, vil det samme væsens oplevelse af livet og tiden være identisk. Udenfor denne oplevelse eksisterer tiden absolut ikke.[175]

Som en nødvendig betingelse for at det levende væsen overhovedet kan have nogen livsoplevelse, må det skabe faste grundforestillinger af tid og rum, samt materie og forvandling. Disse 4 forskellige oplevelser af stambevægelsen udgør faste grundforestillinger, som enhver oplevelse foregår i. De 4 aflæggerbevægelser af stambevægelsen er således nødvendigvis alle tilstede i enhver oplevelse. Heraf følger, at for det oplevende levende væsen er disse 4 bevægelsesarter uløseligt sammenknyttet. De skabes evigt på samme niveau; de konstituerer sammen med grundenergierne det skabte, X3. At Martinus i de følgende to citater identificerer tid og rum med "skabte ting", er ikke nødvendigvis et tegn på upræcis sprogbrug, men der kan sagtens ligge en vigtig pointe skjult heri:

Men da enhver skabt realitet eller en skabt ting ikke kan eksistere uden at være identisk med tid, er tiden således også en skabt realitet eller foreteelse.

Der findes ikke nogen som helst skabt ting, der ikke udgør et rum, ligesom der ikke findes et rum, der ikke udgør en skabt ting.[176]

"Skabte ting" (med skabte ting menes alle ting, bevægelser, materier, energier osv.) opstår på samme niveau som tid og rum: Umiddelbart skulle man tro, at de skabte ting er i tiden og rummet (tid og rum som beholdere), men ville tid og rum eksistere, hvis der ingen skabte ting var? Hverken materie, tid, rum eller forvandling eksisterer uden levende væsener og deres oplevelsesevne: Disse bevægelsesarter er alle subjektiveM, dvs. at de har oplevelsesmæssig status.

Da tid og rum kun eksisterer i forbindelse med et levende væsen og dermed kun eksisterer i sammenhæng med X1 (og X2), er tid altid knyttet til det evige, og rum altid knyttet til det uendelige. Oplevelsen er tiden, og den oplevende er evigheden; eller oplevelsen er rummet og den oplevende er uendeligheden:

Kosmisk set er al materie således "kød" og "blod" i organismer og kan umuligt være andet. Alt bliver derfor "levende". Dette liv er igen det samme som "oplevelse" og "det oplevende", der igen henholdsvis er det samme som "tiden" og "evigheden", hvilke, som vi ved, umuligt kan fremtræde adskilt og derfor i sin højeste analyse kun kan fremtræde som en enhed i form af et evigt eksisterende "levende væsen".[177]

I det levende væsen mødes det evige og det timelige, det uendelige og det endelige. Hvad der i det følgende citat siges om tiden, gælder også for rummet:

"Tiden" og "evigheden" er således til stede i alt, hvad vi overhovedet kan sanse. "Tiden" kan ikke være til stede uden at afsløre "evigheden". Og "evigheden" kan kun åbenbare sin tilstedeværelse i kraft af "tiden". De to foreteelser kan således aldrig forekomme adskilt, men er som tidligere nævnt en "toenighed" eller en enhed med to analyser. Da denne enhed udelukkende er det "levende væsen" og umuligt kan udgøre noget som helst andet, og noget som helst andet derfor overhovedet slet ikke kan eksistere, er det "levende væsen" således livets højeste analyse.[178]

Udover at tid og rum således er knyttet til det evige og det uendelige, indeholdes det evige og det uendelige også i tiden og rummet: Da tid og rum er uendeligt deleligt, skjuler uendeligheden sig i det endelige:

At evigheden således er til stede i ethvert tidsbegreb og uendeligheden i ethvert rumbegreb afslører sig blandt andet i den omstændighed, at en hvilken som helst begrænset foreteelse, det være sig tid eller rum, i sig selv er uendelig delelig.[179]

Udover at være uendelig delelig har tid og rum også uendelig udstrækning, dvs. at man ikke kan tænke sig en grænse for tid og rum, hinsides hvilken tid og rum ikke eksisterede for det oplevende levende væsen. Hvor tid og rum ikke eksisterer, kan et levende væsen ikke opleve, og dermed bliver en grænse ubegribelig. Som eksempel på ubegrænsetheden vil jeg minde om min tidligere redegørelse for, at det evige levende væsen gennemløber stadig større spiralkredsløb i én uendelighed, og at materie eksisterer inden i hinanden i det uendelige både opad og nedad. I X3 findes ingen grænser for tid og rum.

Men hvordan hænger dette sammen med, at X3 jo netop karakteriseres som det endeliges eller begrænsningernes sfære, der står i modsætning til X1, som er evig og uendelig? Hvorfor er tid og rum som alle andre skabte fænomener ikke endelige?

Alle genstande i X3 har begyndelse og afslutning og er derved timelige og endelige, men X3, altså alt det skabte, er som helhed lige så uskabt og evig som X1 og X2. Tid og rum, samt de øvrige bevægelsesarter, er tættere knyttet til moderenergien i X2 via dennes differentiering i et energi- og et bevægelsesaspekt end noget andet skabt. Tilstedeværelsen af de 5 bevægelsesarter er den nødvendige betingelse for at den evige skabelse overhovedet kan finde sted.

Når alt skabt således viser sig på én gang at være endelig og uendelig, timelig og evig, bliver dets status som illusion en kendsgerning: Det endelige viser sig at være camoufleret uendelighed, det timelige at være camoufleret evighed.

Men en "begrænsning", der er identisk med "uendeligheden", er det samme som en "illusion".[180]

X3 er dybest set identisk med X1, hvilket dels fremgår af, at enhver genstand i X3 er uendeligt delelig og dels at X3 som helhed ingen grænser har.

Skulle man endelig tale om en grænse for X3 findes den kun i forhold til X2 og X1. Denne grænse er dog på ingen måde udtryk for en grænse for udstrækningen af tid og rum.

Den uendelige delelighed antyder, at Martinus forfægter en kontinuumsopfattelse, hvilket jo som bekendt medfører, at man for at bevæge sig en endelig strækning skal bevæge sig en uendelig. Dette er dog kun den halve sandhed: Tid og rum er oplevelsesfænomener, og da det partikulære levende væsen pga. partitioneringen har en sansemæssig horisont, som ikke kan overskrides, så kvantiseres tid og rum på samme måde som materie kvantiseres. Opad møder vi en sansemæssig grænse pga. rummets og tidens krumning og lysets hastighed: Det af os kendte univers vil således udgøre en afgrænset enhed (et kvantum), som vi pga. vores nuværende størrelse ikke sansemæssigt kan transcendere, men i virkeligheden er universet uendeligt. (Martinus' elev, Per Bruus-Jensen, benævner kvantiseringen; "partikelfaktoren").

Nedad møder vi også en sansemæssig grænse, markeret med Max Plancks virkningskvantum, der angiver den mindst mulige fysiske virkning. Allerede inden denne grænse nås, vanskeliggøres iagttagelsen af små objekter, idet de nødvendigvis må "belyses" med lys med en lille bølgelængde, men jo mindre bølgelængde, jo større energiindhold har lyset, og jo mere vil det derfor påvirke objekterne, der ønskes iagttaget. Relateret til Martinus' filosofi, må Plancks konstant siges at markere grænsen mellem vores og det underliggende spiralafsnit i form af mindste kvanter, som vi pga. vores nuværende størrelse ikke kan transcendere.

Martinus forfægter en kontinuums- og kvanteopfattelse på én gang, og herved opløses de grundproblemer, som Zenons paradokser rejser, (1) idet der sansemæssigt gives mindste kvanter, som pga. deres placering i den yderste sansehorisont ikke yderligere vil kunne deles, og (2) idet disse mindste kvanter kun er en sansemæssig og dermed en funktionel, men ikke reel, begrænsning. Tid og rum er uendelige, men kvantiseres og begrænses funktionelt pga. de levende væseners begrænsede sansehorisont i hvert spiralafsnit.

Ethvert kvantum er både logisk og reelt delelig i mindre kvanter, men det er ikke et hvilket som helst væsen beskåret at bryde spiralafsnittets grænse. Det er klart, at for et lille væsen, der lever i et underliggende spiralafsnit, markerer Plancks konstant ikke det mindst mulige virkningskvantum, men evt. den øvre grænse for dets univers.

Uendelighed er ikke noget problem, hvis uendeligheden inddeles i stadier eller kvanter. Da Martinus' teori opererer med mange "mindste"-kvanter indeni hinanden i det uendelige, har jeg kaldt den for en niveau-kvanteteori.

3.4.4 Relativitet

Whitehead indarbejder Einsteins relativitetsteori i sin filosofi, og derfor opgives Isaac Newtons ideer om absolut eller intersubjektiv tid og rum: De aktuelle hændelser befinder sig ikke i en "beholder af rum og tid", men den enkelte aktuelle hændelse skaber et udeleligt tids- og rum-kvantum. Den aktuelle hændelse eller oplevelse udgør tid og rum som en del af "sit væsen".

Da hændelserne ikke befinder sig i tid og rum, men selv udgør tid og rum, så relativeres tid og rum. Når tid og rum er oplevelser, er der tale om et "lokalt" fænomen, der ikke nødvendigvis behøver underkaste sig en stram "global koordinering".

Hos Martinus viser tidens og rummets relativitet sig på to måder:

1. Da tid og rum jo som aflæggerbevægelser kun har subjektiv status, dvs. at de kun eksisterer i et partikulært levende væsens oplevelsesfelt, har det levende væsen følgelig sin egen tid og sit eget rum.

Tiden er dybest set blot en speciel måde at opleve bevægelsesprincippet på; rummet var en anden og stambevægelsen en tredie.[181]

Absolut, intersubjektiv tid og rum findes ikke; tid og rum er relative fænomener.

Når tid og rum ifølge Martinus er relative og afhængige af dét partitionerede subjekt, der oplever dem, må den newtonske opfattelse af tid og rum som beholdere, som genstandene og væsener befinder sig i, naturligvis også opgives.

2. Martinus når med en Zenon-lignende argumentation på en anden måde frem til, at tid og rum er relative: Da en given rum- eller tidsafstand er uendeligt delelig, og da dette også gør sig gældende for en hvilken som helst anden given afstand, kan tids- og rummål aldrig udgøre absolutte måleenheder:

Men når "det ubegrænsede" er til stede i enhver ting, eksisterer der i realiteten ingen virkelig eller absolut størrelse. Det mindste støvfnug rummer på denne måde den samme uendelighed som de "3 meter" eller en hvilken som helst anden form for måleenhed. Det vi kalder "størrelse", er således i absolut forstand en "tilsløring" af "uendeligheden" eller det absolutte "noget nr. 1".[182]

Alle størrelsesforhold, og dermed tid og rum, er identiske med uendeligheden, og deres størrelse er derfor en tilsløring eller illusion. Det er perspektivet, der får et stort væsen til at opleve en given strækning som mindre end et lille væsen gør. At betragte en ting som større end en anden ting, og i det hele taget at udtale sig om størrelsesforhold, er at ligge under for perspektivprincippet, og svarer til at tro, at en vej, der fortaber sig i horisonten, bliver smallere og smallere. I virkeligheden "er alle størrelser lig den samme størrelse".[183] Størrelsesforhold og størrelsesangivelser er illusoriske, idet der absolut set kun findes den umålelige uendelighed, og X1 kan ikke prædiceres noget som helst.

3.4.5 Konklusion

Oplevelsen/processen hos Whitehead har enten tidslig, rumlig eller rumtidslig udstrækning. Dette skal ikke forstås sådan, at oplevelsen foregår i tiden og/eller rummet, men at den i dens proces konstituerer disse dimensioner. Noget tilsvarende gælder for Martinus, idet tid og rum heller ikke her er "beholdere" for oplevelsen, men enhver oplevelse skaber automatisk og nødvendigvis tid og rum. Hos Martinus må enhver oplevelse oven i købet altid være materieskabende. Hos begge foregår oplevelser ikke i tid og rum, men har tid og rum som "resultat".

Martinus' niveau-kvanteteori opererer som Whiteheads epokale tidsteori med en kombination af kontinuums- og kvanteopfattelse. Jeg finder Martinus' løsning mere elegant end Whiteheads af følgende grunde:

1. Whitehead evner ikke tilfredsstillende at forklare, hvordan man kommer fra det ikke-rumtidslige til det rumtidslige; hans filosofi har et emergensproblem. I Martinus' niveau-kvanteteori er der derimod intet emergensproblem, for de tilsyneladende mindste rumtidslige kvanter er opbygget af – ikke noget ikke-rumtidsligt – men af endnu mindre rumtidslige kvanter. Fordi kvanterne på forskellige niveauer befinder sig inden i hinanden, er et givet niveaus "mindste" rum- og tidskvanter både logisk og reelt set delelige i mindre kvanter.

2. Whiteheads forklaring på emergensproblemet, at den aktuelle hændelse er delelig, men rent faktisk er udelt, finder jeg letkøbt. I modsætning hertil synes jeg godt om Martinus' argumentation for at grænsen for deleligheden skyldes det levende væsens sansehorisont, hvormed han forfægter en praktisk og ikke en teoretisk grænse. Logisk set er tid og rum jo uendeligt delelige, men i den mellemkosmiske praksis behøver man ikke at tage hensyn til dette. Et sekund er uendeligt deleligt, men ikke dermed "uendeligt langt" og følgelig umuligt at få til at gå.

At Whitehead forfægter en kvanteopfattelse fremfor en kontinuumsopfattelse skyldes sandsynligvis Plancks konstant. Tid og rum må ikke kunne deles indtil mindstekvanter, som ikke er udstrakt i tid og rum, for dette medfører inkohærens. Derfor har de aktuelle entiteter udstrækning i tid og rum, men som mindstekvanter er de udelelige. At ethvert mindstekvantum logisk set er deleligt, er en abstraktion fra virkeligheden: kvantet er rent faktisk udelt.

At tid og rum hos Martinus er uendeligt deleligt kan selvsagt ikke medføre inkohærens: det tidsligt og rumligt udstrakte er altid "konstrueret" af noget tidsligt og rumligt udstrakt.

Til sidst redegjorde jeg for hvorledes tidens og rummets relativitet forekommer hos begge filosoffer. At tid og rum er relative må i dag betragtes som et krav til filosofiske teorier herom.

3.5 Forandring og uforanderlighed

Forholdet mellem bevægelse, forandring og timelighed på den ene side og uforanderlighed og evighed på den anden, har siden oldtidens græske filosoffer traditionelt optaget vestens filosoffer. Spørgsmålet opstår naturligvis ikke i ekstreme filosofier, der totalt benægter tilstedeværelsen af enten forandring eller uforanderlighed.

Da Martinus, som tidligere vist, forfægter en monistisk substansfilosofi, og da Whitehead, som det følgende skal vise, gør meget ud af at kritisere monismers mulighed for kohærent at redegøre for forholdet mellem forandring og uforanderlighed, vil jeg diskutere emnet med udgangspunkt i substansmonisme. Diskussionen af forandring og uforanderlighed knyttes således tæt til substansproblematikken.

Da diskussionen af forandring kontra uforanderlighed minder en del om diskussionen af tid/rum kontra evighed/uendelighed, undlader jeg at gentage mig selv og fatter mig i korthed.

3.5.1 Whitehead: Monismer er inkohærente

En dominerende opfattelse i monistiske filosofier har været at benægte forandring hos substansen, fordi det er vanskeligt at forene forandring med substansegenskaber som "selv-identitet", "selv-tilstrækkelighed", "enhed" etc. En substans må være, hvad den er, og kan ikke forandre sig, for i så fald ville den ophøre med at være, hvad den er, og blive noget andet: Selv-identitet kræver uforanderlighed, og dette nødvendiggør eksklusion af forandring som en fundamental metafysisk egenskab ved substansen. En monisme, hvor substansen er foranderlig og forgængelig, er uholdbar, for hvornår deler substansen sig med pluralisme til følge?

Med en uforanderlig substans bliver det imidlertid et problem at forklare det foranderliges eksistens og sameksistens med det uforanderlige: Hvis det er en kendsgerning, at forandring eksisterer, og hvis den uforanderlige substans er det eneste virkeligt eksisterende, må forandringen jo være en egenskab ved, eller kunne reduceres til, noget uforanderligt.

Whitehead kritiserer den teori, at processer og forandring kan analyseres ned til entiteter, som ikke selv er underkastet proces og forandring. Forandring kan ikke kohærent "etableres" som egenskaber ved en uforanderlig substans eller på anden måde "konstrueres" af noget uforanderligt.

Som udgangspunkt for sin løsning på forholdet mellem det foranderlige og det uforanderlige, antager Whitehead, at forandringsbegrebet er tvetydigt, og at det er heri, at kilden til filosofiens problemer med begrebet skal søges. Han differentierer mellem to typer forandring, som jeg i det følgende vil benævne "processuel" og "sekventiel" forandring, og som hhv. hører hjemme i mikroW- og makrokosmosW. Processuel forandring angår forandringen i forbindelse med en aktuel entitets tilbliven, eksistens, ophør og forsvinden, kort sagt: dens proces, og sekventielle forandring angår de aktuelle entiteters afløsning af hinanden, der giver sig udslag i kendte forandringsprocesser som "bevægelse" og "varighed".

Actual entities perish, but do not change; they are what they are.[184]

Dette kryptiske citat dechifreres let med distinktionen, idet de aktuelle entiteter forsvinder, og undergår dermed en forandring i processuel forstand, men er "samtidig" sekventielt uforanderlige. Aktualiteterne har hverken nogen form for vedvarendehed eller processuel uforanderlighed; aktualiteterne eksisterer kun et øjeblik og er i sig selv identisk med proces, altså processuel forandring. Entiteter med vedvarende egenskaber, såsom dagligdagens genstande, består af en rækkefølge eller succession af aktualiteter opfattet som én entitet. En vedvarende entitet er derfor en abstraktion og udgør ikke selv noget aktuelt værende. Forveksles noget aktuelt værende med noget afledet begås, "the fallacy of misplaced concreteness".

Trods forskellen mellem processuel, mikroskopisk forandring og sekventiel, makroskopisk forandring er de to forandringstyper tæt knyttet til hinanden: Da den tilblivende aktualitet bærer fortiden i form af tidligere aktualiteter ind i nutiden, ses det, at sekventiel forandring indgår i efterfølgende processuel forandring, der igen resulterer i efterfølgende sekventiel forandring. Hermed implicerer sekventiel forandring ikke uafhængighed mellem de successive aktualiteter.

Det er Whiteheads doktrin, at eksistensen af en aktuel entitet, dens væren, involverer proces; eksistens og proces forudsætter hinanden. Aktuelle entiteter, som er det eneste aktuelt eksisterende, er proces, dvs. processuel forandring. Der er ingen væsensforskellighed mellem en uforanderlig substans og noget heraf afledt foranderligt; alt er proces.

Da de aktuelle entiteter som epokale enheder eller mindste-sekvenser ikke undergår sekventiel forandring, kan de uproblematisk og konsistent tilskrives substansegenskaberne "uforanderlighed", "selv-tilstrækkelighed", "selv-identitet" og "enhed" etc. trods det faktum, at de processuelt forandrer sig.

De genstande, vi oplever som uforanderlige og vedvarende, er i virkeligheden "konstrueret" af foranderlige processer, som dog til stadighed reproducerer eller repeterer den samme form:

In the philosophy of organism it is not 'substance' which is permanent, but 'form'.[185]

Da monismer ofte opererer med en uforanderlig substans, som er inkohærent med foranderlige accidenser, etablerer Whitehead i stedet sin pluralistiske løsning (Pluralisme = 2 eller flere substanser), hvor de sekventielt uforanderlige "substanser" (de aktuelle entiteter) kohærent kan forenes med det sekventielt foranderlige, fordi sidstnævnte er resultatet af de sekventielt uforanderlige aktuelle entiteters successive afløsning af hinanden. Whitehead undgår hermed den problematik, som monismer med uforanderlig substans konsekvent havner i, nemlig at sekventielle forandringer som bevægelse og varighed er inkohærente med substansens egenskaber, såsom selv-identitet, selv-tilstrækkelighed, uforanderlighed, evighed og enhed.

Så vidt sameksistensen mellem de sekventielt uforanderlige aktuelle entiteter og det sekventielt foranderlige. Men hvad med det sekventielt foranderliges eksistens?: Hvordan forklares substansernes frembringelse eller skabelse af det foranderlige? Substanserne er jo det virkeligt eksisterende, som alt andet er afledt af, så ud af det uforanderlige emergerer det foranderlige.

Dette problem løses ikke nødvendigvis med distinktionen mellem de to typer forandring og tilhørende uforanderlighed, for man kan nemlig hævde, at dette monismens indbyggede problem også findes i Whiteheads pluralisme, for hvordan kommer man fra det mikrokosmiske til det makrokosmiske, eller mao. fra processuel forandring og dermed sekventiel uforanderlighed til sekventiel forandring? Hvordan kan noget sekventielt uforanderligt skabe noget sekventielt foranderligt? Frembringelse og skabelse implicerer jo forandring, så forandring må finde sted før skabelsen af forandringen.

Her bliver jeg svar skyldig, men det er jeg ikke ene om, idet hverken Whitehead eller mine Whitehead-kommentatorer besvarer spørgsmålet tilfredsstillende. Sherburne rejser spørgsmålet i forbindelse med forholdet mellem sammenvoksningens faser og hvad man i min terminologi kunne kalde "sekventiel tid", men har ingen løsning på det:

Concrescence is not in time; rather, time is in concrescence in the sense of being an abstraction from actual entities. But if this is the case, then it seems strange to speak of one phase of concrescence as prior to another when the passage from phase to phase is not in physical time. This is the difficulty.[186]

Whiteheads eneste svarforsøg på problemet er, at analysen af sammenvoksningen i faser kun er en intellektuel abstraktion; aktualitetens proces er en udelelig helhed, epoke eller et kvantum etc. Dette er dog af to grunde ikke et tilfredsstillende svar: (1) Det er jo aktualiteternes processer, der er det reelt eksisterende, og alt andet med "vedvarende" egenskaber, der er abstraheret heraf. Der byttes således om på, hvad der er virkeligt, og hvad der er abstraheret. Endvidere gør dette svar hele Whiteheads mikrokosmiske filosofi til abstrakt spekulation, fordi filosofien hermed siger om sig selv, at den blot er en abstraktion, der ikke har noget med virkeligheden at gøre.

(2) I svaret siges ikke mere, end spørgsmålet allerede implicerer, nemlig at processen er sekventielt udelelig; aktualiteten er det mindst mulige, og derfor udelelige, proces-kvantum. Sekventiel deling af aktualiteten lader sig ikke gøre i praksis, og kan kun forekomme som intellektuel abstraktion. Men hvordan aktualiteterne i praksis kommer fra det sekventielt uforanderlige til det sekventielt foranderlige, gives ikke svar på.

Jeg må derfor konkludere, at Whiteheads teori og distinktion mellem de to typer forandring søger at forklare sammenhængen mellem det foranderlige og uforanderlige, men ikke hvordan det foranderlige opstår. Det har aldrig været Whiteheads mening at konstruere en skabelsesteori, men blot en teori, som redegør for virkeligheden, som den tager sig ud nu. Det forklares, at der findes to typer forandring, men ikke hvordan sammenhængen nærmere er i mellem dem, eller hvordan den anden er skabt af den første. Begreberne "skabelse" og "frembringelse" er i øvrigt tvetydige, for der kan for det første være tale om historiens allerførste frembringelse af forandring (nyskabelse) og for det andet om den permanente frembringelse af forandring, der evigt finder sted i hvert øjeblik (omskabelse), men blot en forklaring fra Whitehead ud fra den sidste betydning havde været tilfredsstillende.

3.5.2 Martinus' monisme

Martinus opererer med en traditionel form for monisme, hvor substansen eller subjektet X1 er absolut uforanderlig, mens accidenserne X2 og især X3 udviser foranderlighed og bevægelse.

"Bevægelse" hos Martinus skal forstås i den videst mulige betydning af ordet, ikke blot som rumlige positionsændringer, men som alt, der har med energi og forvandling at gøre:

I Livets Bog udtrykker vi alle former for stof under begrebet "energi", idet der ikke findes nogen som helst form for stof, der i en dybere analyse ikke er identisk med vibration eller bevægelse, og bevægelse igen ikke kan eksistere uden at være udtryk for energi.

Men når alle materielle realiteter, hvilket vil sige alle skabte ting, er identisk med bevægelse, og bevægelse er det samme som forvandling, er alle de nævnte skabte ting således underkastet en stadig forvandling.[187]

Jeg skal nu undersøge om eksistensen af accidenserne og sameksistensen mellem substansen og accidenserne medfører inkohærens hos Martinus. Først vil jeg dog berøre det interessante i, at Martinus ligesom Whitehead opererer med to typer forandring i sit system, nemlig i hhv. X2 og X3. Bevægelser, der finder sted i X2, er som tidligere nævnt af en ganske anden art end bevægelser i X3, idet de kan grænse direkte op til det ubevægelige X1, hvilket X3-bevægelser ikke kan. X2-bevægelser finder som de processuelle forandringer sted hinsides tid og rum, men X3-bevægelser foregår som Whiteheads sekventielle forandringer i tid og rum. I figur 13 ses det, at tid og rum er begivenheder i X3, og derfor må X2-forandring nødvendigvis være hinsides tid og rum. Bemærk i øvrigt på figuren, at "forvandling" er en bevægelsesart i X3. Mere om dette senere.

Alle tre X'er er evige i den forstand, at de altid (i tiden!) har eksisteret.[188] X1 og X2 er også evige i en anden forstand, nemlig da de ikke undergår X3-forandringer. X3, det skabte, er under evig forandring og omskabelse i modsætning til X1 og X2. X2 kaldes følgelig også for evighedslegemet af Martinus, og dette selvom der foregår X2-forandringer i X2, men disse er jo af en anden art end i X3:

Men når der således findes "bevægelse" indenfor området X2, bliver dette så ikke, der hvor "bevægelsen" finder sted, det samme som X3? – Nej, helt det samme bliver det ikke. For "bevægelsen" har her en forbindelse med "noget", som ikke er "bevægelse", hvilken forbindelse er absolut udelukket indenfor X3. Her kan "bevægelsen" kun grænse op til andre former for "bevægelse".[189]

I X2 findes nemlig nogle strukturer, som f.eks. talentkernerne, der aldrig forandrer sig: deres indhold ændres ganske vist, men ethvert levende væsen vil altid have talentkerner. Det fører dog for vidt at berøre disse emner nærmere, specielt da den kosmologiske teori om disse strukturer berettiget kan kritiseres for at være ikke-filosofisk. Det er nok her, at erkende den principielle forskel på X1 og X3.

Jeg har tidligere omtalt forvandling som en bevægelsesart, nærmere bestemt som den 3. aflæggerbevægelse af stambevægelsen. Forvandlingen skabes evigt samtidig med de øvrige aflæggerbevægelser og indgår dermed i skabelsen af den tids- og rumdimensionelle virkelighed. Det er således kun i X3, det skabtes domæne, at forvandling finder sted. Til gengæld er denne forvandling permanent i X3; hele tiden underkastes alt i X3 vækst og degeneration, slitage og erosion, opbygning og nedbrydning, etc. Enhver skabelse, der finder sted, er en omskabelse i X3.

Den absolutte stilhed og uforanderlighed som X1 udviser, kan ikke sammenlignes med den relative stilhed og uforanderlighed, der forefindes i X3: En sten ændrer jo ikke form etc. indenfor en overskuelig tidsperiode, og derfor opfatter vi den som uforanderlig, men vi ved jo godt, at der foregår en stor mængde atomare aktiviteter i den, så uforanderligheden er kun tilsyneladende. Endvidere vil stenen på et eller andet tidspunkt erodere, så på mellemkosmisk niveau ledsages den tilsyneladende uforanderlighed i X3 af en mulighed for at bevæge sig, og dette udgør den store forskel i forhold til den absolutte uforanderlighed i X1: X1 er hinsides enhver mulighed for at forandre og bevæge sig.

Som der ingen grænser er for tidens og rummets udstrækning i X3, er der heller ingen grænser for bevægelserne i X3; alt i X3 er bevægelse. Ingen bevægelse kan reduceres til ikke-bevægelse, men højst til mindre bevægelsesudsnit; I hvert spiralafsnit findes en mindstegrænse for målelighed af bevægelse, men dette betyder ikke, at der eksisterer absolutte mindstebevægelser, som i Whiteheads filosofi. Et spiralafsnits mindstebevægelse er uendelig delelig, men denne deling kan kun finde sted i et underliggende spiralafsnit.

Bevægelsesarten "forvandling" er som de øvrige bevægelsesarter hos Martinus underkastet en niveau-kvantisering: forvandling fremtræder på et givet niveau med en mindste-forvandling, men dette niveau indgår i et hierarki af niveauer inden i hinanden, så en absolut mindste-forvandling kan der aldrig blive tale om. Enhver forvandling eller forandring er således uendelig delelig og er bestemt ikke "konstrueret" af noget uforanderligt.

Martinus er dermed enig med Whitehead i, at processer eller bevægelse ikke kan analyseres ned til entiteter, som selv ikke er underkastet proces: Alt i X3, som er det eneste sted, hvor bevægelse og proces finder sted, er underkastet forandring og består kun af bevægelse. Når Martinus siger, at alt skabt er forandring og bevægelse, svarer det til Whiteheads udtalelse om, at alt er proces.

At bevægelse ikke kan reduceres til ikke-bevægelse, og at bevægelser og stilhed således tilhører to forskellige "afdelinger" af virkeligheden, der ikke kan reduceres til hinanden, tyder på kohærens i Martinus' system. Men kan dette resultat stå for en nærmere analyse? Man må nemlig stille spørgsmålet om X3 (og X2) ikke er reducibel til X1, idet X3 jo udgør X1's syn af sig selv, og X2 udgør X1's synsevne?

Det første "noget" kan altså i kraft af "noget nr. 2" "skabe sig en synlighed af sig selv". Denne "synlighed" er som nævnt "noget nr. 3". Dette tredie "noget" udgør altså et syn af "noget", der i sig selv er "usynligt". Nævnte "syn" bliver derfor en illusion.[190]

Når Martinus her skriver, at noget nr. 1 kan skabe en illusionistisk synlighed af sig selv, nemlig noget nr. 3, er der så ikke tale om, at X1 skaber X3 ud af intet eller ud af sig selv? I bekræftende fald, ville dette jo implicere, at X3 på et tidspunkt ikke eksisterede. Men dette er ikke tilfældet: X3 er evig og uskabt. Når Martinus derfor i citatet ovenfor taler om at X1 (=noget nr. 1) skaber et syn af sig selv, er der tale om en evig omskabelse af X3 i X3, og ikke en første skabelse af X3.

Ved i foregående afsnit at tale om den teoretiske mulighed for en evt. skabelse af X3 og ved i særdeleshed at tale om tidspunkter "før" denne skabelse, roder jeg mig ind i logisk inkonsistens: Da tiden jo i så fald først skabtes med X3 giver det ingen mening at tale om noget "før" denne skabelse. Denne logiske inkonsistens kan jeg ikke se nogen vej ud af; det virker umuligt at tale om det, der skete "før" tidens skabelse uden at anvende tidsbegreber.

I traditionelle monismer er det accidentelle afledet af substansen. Substansen er "det, der eksisterer i sig selv, med sig selv som årsag og som alt andet er afledt af".[191] I Martinus' filosofi stiller sagen sig lidt anderledes: Jeg'et eller det faste punkt står ganske vist bag bevægelserne (uddybes om lidt), men er ikke skaber af disse, for disse har som Jeg'et også evig eksistens – evig foranderlig eksistens: En bevægelse kan ikke opstå af intet, men alle bevægelser er omformninger af tidligere bevægelser. Dette forhold har en parallel i de aktuelle entiteter, som alle afhænger af alle tidligere aktuelle entiteter.

Martinus berører faktisk direkte dette spørgsmål om det foranderliges emergens, men besvarer det kun med formlen; det foranderlige er en illusion, altså at det foranderlige er noget andet, end det giver sig ud for at være, nemlig det uforanderlige:

Men hvorledes bliver "det kontrastløse" "kontrastrigt"? - Hvorledes bliver "det ubegrænsede" "begrænset"? - Hvorledes bliver noget "usynligt" "synligt"? – Hvordan bliver noget "immaterielt" "materielt"? – Ja, her er det jo netop, vi må henvise til det, vi allerede har bemærket, nemlig dette, at slige foreteelser i virkeligheden slet ikke finder sted. Det, vi betragter som sådanne, er som nævnt "illusioner".[192]

Martinus skriver videre, at da en hvilken som helst begrænsning, f.eks. "3 meter", er uendelig delelig, rummer den herved uendeligheden i sig. En begrænsning kan dermed ikke være udtryk for nogen virkelig begrænsning, men må fremtræde som noget andet end den er, en illusion.

X3 er ligeså evig som X1, men alligevel kalder Martinus den illusorisk i forhold til X1, der omvendt tilkendes primær eksistens i forhold til X3. Dette skyldes ikke, at X3 er afledt af X1, for både X1, X2 og X3 er uskabte og evige. Men X1 har "herredømmet" over X3, fordi X1 har forestået omskabelsen af X3's nuværende fremtoning fra en tidligere fremtoning.

Konklusivt må siges, at X3 ikke er emergeret fra X1. Og når både det foranderlige og det uforanderlige har evig eksistens, opstår ikke noget kohærensproblem mht. hvad der er opstået af hvad. Inkohærens opstår, når det uforanderlige "skaber" det foranderlige, hvilket med andre ord vil sige, at det foranderlige er reducibel til det uforanderlige. Dette er ikke tilfældet i Martinus' filosofi, som ikke derfor kan beskyldes for inkohærens.

Så vidt det foranderliges eksistens, men hvad med dets sameksistens eller interaktion med det uforanderlige: Kan det foranderlige forenes på en kohærent måde med det uforanderlige i Martinus' metafysiske system?

For at besvare dette spørgsmål, vil jeg yderligere uddybe bevægelsens natur: X1 er bevægelsernes ophav, dvs. at bevægelserne i sidste instans dirigeres af X1.

Enhver form for bevægelse, ganske ligegyldig hvilken, vil således umuligt kunne eksistere uden at være udgået fra et eller andet væsens "evighedslegeme", og til hvilket dens konsekvenser uundgåeligt må gå tilbage.[193]

Dette strider tilsyneladende mod, hvad jeg tidligere har sagt om bevægelsens evige, uskabte eksistens. Men citatet skal forstås sådan, at X1 via X2 er primær årsag til bevægelsernes fremtoning, men har ikke skabt bevægelserne. Sekundært kan bevægelserne have andre bevægelser som årsag, men i sidste instans er X1 bevægelsernes årsag. Som tidligere beskrevet sker der i ethvert levende væsens sanseproces en "vending" af udefra kommende energier, og det er denne "energivending" der refereres til i citatet ovenfor, hvor der siges, at enhver bevægelse er udgået fra et væsens evighedslegeme, dvs. dets X2.

X1 kontrollerer bevægelserne som en ubevæget bevæger. Dette faste punkt skaber, eller rettere omskaber, bevægelsen i alt stof. Dette "noget", som er bevægelsens ophav, kan ikke selv være bevægelse og kan derfor ikke sanses. Sansning er altid et spørgsmål om vekselvirkning mellem udefra kommende energi og evighedslegemets energi. X1 kan dermed kun indirekte påvises gennem dets påvirkninger af materien.

Det nærliggende spørgsmål er nu, hvordan X1 som uforanderlig og ubevægelig kan bevæge bevægelserne? Eller hvordan bevægelser kan have indflydelse (påvirke) på X1, som jo er absolut stilhed? Martinus svarer hertil, at (1) bevægelsens møde med den absolutte stilhed er ubeskrivelig, (2) men mødet er ikke desto mindre en kendsgerning:

Ja, her vil svaret være, at disse to faktorer [Jeg'et og bevægelsen] ikke har den allermindste direkte stofmæssige indflydelse på hinanden. De nævnte faktorers møde finder sted på en måde eller i en situation, til hvilken man ikke har noget sidestykke indenfor sansernes verden. Deres møde er i sig selv usanseligt. Jeg'et er jo i forvejen usanseligt og kan derved ikke i sig selv udgøre nogen sansemæssig kontrast til "bevægelsen". Denne vil derfor i det øjeblik, den møder Jeg'et og derved ikke mere har andre bevægelsesarter til kontrast, være udenfor sansning.[194]

Men når mødet mellem det foranderlige og det uforanderlige er ubeskriveligt, hvordan kan man så være sikker på, at det rent faktisk finder sted? Martinus' standardargumentation er følgende syllogisme: (1) Det, der oplever en bevægelse, må selv udgøre noget andet end bevægelse, nemlig uforanderlighed. (2) At oplevelser hos levende væsener finder sted er en kendsgerning. (3) Altså er mødet mellem det uforanderlige og det foranderlige en kendsgerning.

Det svage punkt i denne argumentation er den første præmis, som ofte gentages, men ikke nærmere underbygges i Martinus' filosofi.

Når det ikke desto mindre er en kendsgerning, at der eksisterer et "fast punkt" bag alle "bevægelserne", skyldes det den omstændighed, at "bevægelse" ikke kan opleve "bevægelse". Der er altså "noget", der ikke alene oplever, men også afstedkommer "bevægelse", idet det viser sig at være "bevægelsen" overlegen. Det "oplever" og "skaber" "bevægelsen". Det er "bevægelsen"s absolutte herre. Men for at være dette må det i sin egennatur være absolut fri af "bevægelsen" og må således som netop før påpeget i denne egennatur være absolut "stilhed", thi i modsat fald ville det ikke eje nogen absolut kontrast til "bevægelse", og dennes oplevelse såvel som dens beherskelse ville være en absolut umulighed [...][195]

At en bevægelse ikke kan opleve bevægelse, og at kun et "fast punkt" kan dette, anses således for at være selvindlysende. Den nærliggende indvending, at et levende væsen rigtigt nok sanser bevægelser, men at det levende væsen jo også selv udgør bevægelser!, besvarer Martinus på følgende måde: Det er rigtigt, at det levende væsen også selv består af bevægelse, idet dette faktisk er en forudsætning for at sansning overhovedet kan finde sted; enhver sansereaktion er et resultat af mødet mellem væsenets egen-energi og omgivelsernes energi. Men trods dette, er det, i det levende væsen, der har oplevelserne, ikke selv bevægelse.

Om det er selvindlysende eller dogmatik, at "en bevægelse ikke kan opleve bevægelse" skal jeg ikke udtale mig om, men blot konstatere, at nogen dybere begrundelse for denne påstand ikke findes hos Martinus.

Inkohærens mellem X1 og X3 skulle ikke kunne lade sig gøre, idet distinktionen netop er opstået ved analyse af det levende væsen, hvori disse faktorer nødvendigvis gør sig gældende: Da der findes levende væsener med oplevelsesmuligheder, er samarbejdet mellem X1, X2 og X3 en kendsgerning, og inkohærens i denne distinktion kan ikke påvises. Det argumentatoriske svage punkt er koblingen mellem X1/X3 på den ene side og uforanderlighed/foranderlighed på den anden.

3.5.3 Konklusion

I en monisme med uforanderlig substans opstår ofte inkohærens mellem den uforanderlige substans og foranderlige accidenser, idet sidstnævnte er afledt af førstnævnte, dvs. at noget foranderligt er afledt af noget uforanderligt. Whitehead søger at løse problemet med en proces-pluralisme, hvori der skelnes mellem to typer forandring, således at sekventielt uforanderlige, men processuelt foranderlige, "substanser" er kohærente med det sekventielt foranderlige. Kohærens skulle være muligt at opnå, fordi det foranderlige blot opstår ved succession af en pluralitet af sekventielt uforanderlige entiteter, dvs. sekventielt udelelige entiteter. Det foranderlige består altid af noget mindre, mens det uforanderlige er udeleligt.

Desværre er overgangen mellem det processuelle og det sekventielle et uløst problem i Whiteheads filosofi.

Martinus' monisme består af substansen X1 og accidenserne X2 og X3. Denne skelnen mellem de tre X'er er opstået pga. den overbevisende analyse, at der til en oplevelse nødvendigvis må eksistere en oplever og en oplevelsesevne. At oplevelsen er foranderlig lyder også sandsynligt, da den jo har begyndelse, varighed og afslutning. Men at det, der oplever den foranderlige oplevelse, ikke selv skulle være foranderligt, er måske knapt så klart og selvindlysende.

Jeg argumenterede for, at eksistensen af X3 ikke medførte inkohærens, idet X3 er uskabt. Endvidere opregnede jeg Martinus' argument for, at sameksistensen mellem X1 og X3 ikke medfører inkohærens, idet mødet mellem disse to X'er er en kendsgerning.

Noter:

[102] D.J. O'Connor: "Substance and Attribute", i: Edvards: The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, s. 37.

[103] Leclerc: Whitehead's Metaphysics, s. 56.

[104] Whitehead: Process and Reality, s. 309 [471] og 79 [122].

[105] Kraus: The Metaphysics of Experience, s. 2.

[106] Whitehead: Process and Reality, s. 18 [27].

[107] Zycinski: The Doctrine of Substance and Whitehead's Metaphysics, s. 770.

[108] Denne problematik analyseres nærmere i afsnittet Forandring og uforanderlighed.

[109] Whitehead: Process and Reality, s. 79 [122].

[110] Whitehead: Process and Reality, s. 137 [208].

[111] "The doctrine of the philosophy of organism is that, however far the sphere of efficient causation be pushed in the determination of components of a concrescence - its data, its emotions, its appreciations, its purposes, its phases of subjective aim - beyond the determination of these components there always remains the final reaction of the self-creative unity of the universe. This final reaction completes the self-creative act by putting the decisive stamp of creative emphasis upon the determinations of efficient cause." (Whitehead: Process and Reality, s. 47 [75]).

[112] Whitehead: Process and Reality, s. 145 [220].

[113] Whitehead: Process and Reality, s. 88 [135].

[114] Whitehead: Process and Reality, s. 24 [37]. Min understregning.

[115] Leclerc: Whitehead's Metaphysics, s. 66f.

[116] Whitehead: Process and Reality, s. 309 [471].

[117] Ibid.

[118] Martinus: Livets Bog, II stk. 534.

[119] Martinus: Livets Bog, II stk. 541.

[120] Martinus: Livets Bog, III stk. 686.

[121] Martinus: Livets Bog, II stk. 313.

[122] Bibelen, Apostlenes gerninger, 17,28.

[123] Martinus: Livets Bog, VI stk. 2093.

[124] Jvf. den første betydning af substans hos Aristoteles.

[125] Martinus: Livets Bog, II stk. 318.

[126] Lübcke: Politikens filosofi leksikon; "subjekt/objekt", s. 417.

[127] Egentlig taler Martinus om skaber/skabelse/det skabte. Skabelse er mere generelt end oplevelse, idet både manifestation og registrering af bevægelse inkluderes i begrebet.

[128] Whitehead: Process and Reality, s. 29 [44].

[129] Whitehead: Process and Reality, s. 155 [234].

[130] Whitehead: Process and Reality, s. 151 [228].

[131] Whitehead: Process and Reality, s. 88 [135f].

[132] Kraus: The Metaphysics of Experience, s. 20.

[133] Leclerc: Whitehead's Metaphysics, s. 117.

[134] Jeg differentierer i afsnit 3.5.2 mellem to typer forandring, der hhv. finder sted i X2 og X3.

[135] Den illusionistiske skabelse af X2 og X3 af X1 sker ikke i tiden: Der har aldrig eksisteret et tidspunkt, hvor disse tre X'er ikke eksisterede. Et tidspunkt forudsætter for øvrigt X3-bevægelsesarten "tid".

[136] Martinus: Livets Bog, I stk. 242.

[137] Martinus: Livets Bog, I stk. 240 og bd. V stk. 1643.

[138] Martinus: Livets Bog, III stk. 780.

[139] Martinus: Livets Bog, III stk. 928. Dette citat vidner om den upræcished, man af og til møder hos Martinus: Naturligvis sker der ingen bevægelse i "Jeg'ets domæne", men bevægelsen fra X3 forplanter sig til de specielle bevægelser, der forekommer i X2. Herefter nærmer disse X2-bevægelser sig grænsen til stilheden. Denne grænse befinder sig i X2, hvis specielle energier jo netop er karakteriseret ved at kunne være bro over bevægelsen i X3 og stilhedens X1.
    Husk endvidere på, at tid er en bevægelsesart, altså et fænomen i X3. Da tid og bevægelse er tæt sammenknyttet, så bliver det svært at forestille sig, hvad der sker i X2. Alle bevægelsesforestillinger er jo forestillinger om noget i X3, så de giver definitorisk et forkert billede af hvad der sker i X2.

[140] Martinus: Livets Bog, III stk. 781.

[141] Jvf. evt. Russells 2. karakteristika ved mystikeren og Staces 1. karakteristika ved den mystiske oplevelse i afsnit 1.2.

[142] Stace: Mysticism and Philosophy, s. 105.

[143] X3 kan for øvrigt ikke opleves som helhed, idet oplevelsen i så fald også måtte tilhøre X3, der således er blevet en oplevelse rigere, og derfor ikke er oplevet i sin helhed. Følgen er uendelig regres.

[144] Martinus: Livets Bog, II stk. 535.

[145] Stephen E. Toulmin: "Matter", i: Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, vol. 5, s. 217.

[146] Martinus: Livets Bog, I stk. 181.

[147] Martinus: Livets Bog, II stk. 298.

[148] Kraus: The Metaphysics of Experience, s. 64.

[149] Martinus: Livets Bog, II stk. 477.

[150] "Materie" og "stof" bruges synonymt.

[151] Martinus: Stoffets tilblivelse og opløsning, s. 191.

[152] Martinus: Livets Bog, V stk. 1697.

[153] Dette udtryk optræder i: Martinus: Livets Bog, II stk. 485.

[154] Martinus anvender f.eks. udtrykket "salighedsmaterie" i Livets Bog, IV stk. 1121.

[155] Martinus: Livets Bog, IV stk. 1271.

[156] Martinus: Livets Bog, III stk. 921.

[157] Martinus: Livets Bog, II stk. 530.

[158] Dette gælder ikke for uorganiske materiesammenhobninger, fordi disse blot består af en samling mikroindivider. Det der holder en sten sammen, og dermed giver den "materie-struktur" er de implicerede mikroindividers ubevidste, kollektive begær eller formål.

[159] Se f.eks.: Martinus: Livets Bog, V stk. 1936 og VI stk. 1969.

[160] Da det har vist sig, at elementarpartikler reagerer på en formindskelse af deres bevægelsesrum ved at bevæge sig hurtigere (elektroners hastighed er f.eks. ca. 950 km/sek., mens nukleonernes hastighed er ca. 64.000 km/sek.) virker det ikke usandsynligt, at partiklernes hastighed på et tidspunkt overskrider lyshastigheden efterhånden som vi bevæger os længere ned i/til det underliggende spiralkredsløbs "partikler".

[161] Whitehead: Process and Reality, s. 104 [159].

[162] Whitehead: Process and Reality, s. 104 [159].

[163] Whitehead: Process and Reality, s. 109 [166].

[164] Whitehead: Process and Reality, s. 108 [165].

[165] Desværre underbygges denne moderne og populære fortolkning ikke hos Zenon selv; der er intet belæg for, at blokkene skulle være af mindste rum-kvantums-længde, og at passagen skulle tage et mindste tidskvantum. Hos Zenon er konklusionen i stedet, at B passerer C dobbelt så hurtigt som A, og at et tidsrum derfor er lig med det halve tidsrum. Dette paradoks med blokke i bevægelse er i øvrigt problematisk som argument for bevægelsens umulighed.
    Det er imidlertid denne moderne tolkning, der viser sig interessant i den efterfølgende diskussion af tid og rum, og derfor har jeg valgt den.
    Paradokserne stammer fra Gregory Vlastos: "Zeno of Elea", i: Edwards: The Encyclopedia of Philosophy, bd. 8 s. 372-375.

[166] Whitehead: Process and Reality, s. 67 [104].

[167] Whitehead: Process and Reality, s. 67 [104].

[168] Whitehead: Process and Reality, s. 68 [106]. Mine understregninger, som jeg kommenterer senere. Ordet "indicated" i 3. nederste linie erstatter i "revised edition" ordet "earlier" da sætningen ellers ville være meningsløs.

[169] Whitehead: Process and Reality, s. 69 [107].

[170] Whitehead: Process and Reality, s. 35 [53].

[171] Whitehead: Process and Reality, s. 340 [517].

[172] Leclerc: Whitehead's Metaphysics, s. 77.

[173] Whitehead: Process and Reality, s. 69 [107].

[174] Bruus-Jensen: »X«, bd. 1, s. 126. At tid og rum udgør forholdsvis faste, dvs. tilsyneladende uændrede og kontrastløse, forestillinger af subjektiv observans, medfører at tid og rum i sig selv er lige så usynligt og umåleligt som subjektet X1.
    Enhver forestilling vil naturligvis kunne ændres og kan dermed ikke være evig, og dette gælder også for de faste forestillinger om tid og rum; et univers vil følgelig kunne opbygges på andre naturkonstanter end de nuværende, hvilket for øvrigt er en nødvendighed for oplevelsesevnens bevarelse, idet kontraster altid er nødvendige.

[175] Martinus: Livets Bog, IV stk. 1068.

[176] Martinus: Tiden, rummet, evigheden og udødeligheden, hhv. s. 3 og 4.

[177] Martinus: Livets Bog, IV stk. 1075.

[178] Martinus: Livets Bog, IV stk. 1073.

[179] Martinus: Livets Bog, IV stk. 1441.

[180] Martinus: Livets Bog, IV stk. 1441.

[181] Bruus-Jensen: »X«, bd. 1, s. 133. Første sætning er lettere omskrevet, men meningen er uændret.

[182] Martinus: Livets Bog, II stk. 537.

[183] Martinus: Livets Bog, II stk. 312.

[184] Whitehead: Process and Reality, s. 35 [52].

[185] Whitehead: Process and Reality, s. 29 [44].

[186] Sherburne: A Key to Whitehead's Process and Reality, s. 38.

[187] Martinus: Livets Bog, I stk. 181 og 233.

[188] Et af problemerne ved den mystiske filosofi er at redegøre for den del af det levende væsen, som er hinsides tid og rum. Forestillinger om tid og rum er så indvævet i vores tænkemåde og sprog, at evige og uendelige egenskaber hinsides tid og rum dels er ubegribelige og dels ubeskrivelige uden logisk inkonsistens som resultat.

[189] Martinus: Livets Bog, III stk. 786.

[190] Martinus: Livets Bog, II stk. 535.

[191] Se definitionen på substans tidligere i denne del.

[192] Martinus: Livets Bog, II stk. 537.

[193] Martinus: Livets Bog, II stk. 469.

[194] Martinus: Livets Bog, III stk. 789. Kantet parentes indsat af mig.

[195] Martinus: Livets Bog, III stk. 785.

 

 
Senest opdateret: 21-04-2016 1:34