Dansk  |  English
Firmalogo

1. Indledning

1.1 Udgangspunktet

Specialet er en forsvarende fremvisning af en af mystikkens talrige verdensanskuelser, nemlig den tilhørende danskeren Martinus (1890-1981), som efter min mening er en af verdenshistoriens største mystikere, om end han endnu ikke er anerkendt i den akademiske verden. Martinus' kosmologi (metafysisk lære om verdensaltet) eller virkelighedsopfattelse præsenteres for filosofien og underkastes en nærmere filosofisk analyse.

Når jeg betegner Martinus som en af de største mystikere i verden, hænger det sammen med, at ingen mystiker relativt set har formuleret sine erkendelser så logisk sammenhængende, anti-metaforisk, klart og forståeligt for den moderne rationelle bevidsthed, som han har. De fleste mystikere kan netop karakteriseres ved at blive vage og uklare – ja, netop mystiske – på vitale punkter. Sådan mener jeg ikke, det i udpræget grad forholder sig med Martinus. Endvidere besad han evnen til at kunne kontrollere sin mystiske "sansning"; han fik ikke blot nogle få spontane mystiske oplevelser i sit liv, men kunne fra 30 års alderen når som helst fremkalde dem selv. Det er denne klarhed i formidling og det dybe erkendelsesniveau, der efter min mening gør ham til en af verdenshistoriens største mystikere på højde med Jesus, Buddha, Eckehart etc.

Før jeg nærmere forklarer hvem Martinus var og hvad hans kosmologi går ud på, vil jeg redegøre for mit standpunkt: Det er min personlige opfattelse af Martinus' kosmologi, at den udgør mystikkens og filosofihistoriens mest plausible helhedsteori for virkelighedens natur overhovedet. Denne min opfattelse er naturligvis af religiøs/metafysisk karakter, lige så vel som en grundtro på materialistiske, analytiske, kontinentale eller marxistiske filosofiske skoler etc. er det. Når jeg med så stor sikkerhed tør udtale mig om denne kosmologiske filosofis suverænitet, skyldes det et mangeårigt kendskab, hvor jeg konstant intuitivt som rationelt har mødt bekræftelser i form af verifikationer, bestående i (1) overensstemmelser mellem hans kosmologi og de af mig oplevede kendsgerninger og (2) opfyldelse af visse af kosmologiens "dristige" forudsigelser.

Det følgende er et første forsøg på at retfærdiggøre, efterrationalisere eller bevise rigtigheden af denne min tro på styrken af Martinus' kosmologi. Dog er jeg naturligvis ikke ude på at skrive en apologetik – den slags vil jeg lade teologer om – og et samlet forsvar for hele Martinus' virkelighedsbillede er alt for omfattende, så jeg indskrænker mig her til at analysere enkelte aspekter, som utvetydigt falder indenfor fagfilosofiens område, og hvori følgende nøgleord indgår; "substans", "subjekt", "objekt", "materie", "tid", "rum", "forandring" og "uforanderlighed".

Mystikkens filosofi betegnes ofte "Den evige filosofi" (Philosophia perennis), et udtryk som stammer fra Gottfried Leibniz og som Aldous Huxley har videreført[1]. Den evige filosofi udtrykker et universelt verdensbillede hos mystikere gennem alle tider, som Martinus' kosmologi klart kan ses som eksponent for. Det vil dog her føre for vidt at drage sammenligninger mellem Martinus' kosmologi og den evige filosofi, for det ville være at gentage eller udvide Huxleys projekt. I stedet vil jeg blot påpege at Martinus kan siges at indplacere sig i mystikkens filosofiske tradition, hvis gennemgående temaer også afspejles i Martinus' kosmologi.

Som de fleste mystikere er Martinus ikke en akademisk skolet filosof, da han ikke forholder sig eksplicit til den filosofiske tradition eller benytter dens hævdvundne terminologi og da hans kosmologi indeholder mange klart ikke-filosofiske elementer tilhørende emner som psykologi, biologisk udvikling, bibelfortolkning, økonomi, politik, okkultisme osv. Grundet disse "mangler" må hans filosofi som udgangspunkt karakteriseres som proto-filosofi.

Andre før mig har skrevet filosofiske afhandlinger om proto-filosoffer, hvoraf jeg her skal referere til to: F.eks. har Oskar Borgman Hansen skrevet bredt om Rudolf Steiners tænkning ved at skitsere hans bidrag til en lang række fagområder i bogen "Antroposofi"[2]; han levner således kun 26 sider til filosofi. Jeg vil ikke følge Borgman Hansens fremgangsmåde ved at skitsere Martinus' bidrag til talrige metafysiske problematikker, da dette let resulterer i overfladiskhed. I stedet har jeg valgt en kompromisløsning mellem dybde og bredde, hvor jeg ikke skriver så bredt som Borgman Hansen, men dog dybere end f.eks. Stig Hjort i sin afløsningsopgave ved hovedfagsstudiet i filosofi på Københavns Universitet om Krishnamurti[3]. Jeg vil ikke skrive så meget om Martinus' baggrund og forhold til omverdenen, som Stig Hjort gør ved at skrive meget om Krishnamurtis historie og hans forhold til det teosofiske samfund. Jeg søger at give et vist overblik, selvom jeg på ingen måde ønsker at skrive en indføring i Martinus' filosofi. For at kunne nå en ønsket dybde, har jeg været nødsaget til at udvælge nogle karakteristiske metafysiske aspekter, for derefter at ekstrapolere til en generel analyse og vurdering af Martinus' metafysik. Denne generelle analyse og vurdering står og falder naturligvis med de udvalgte aspekters repræsentative karakter.

Stig Hjort kalder fejlagtigt Martinus for teosof og for ikke at få hæftet etiketten "teosofisk afhandling" eller lignende på dette speciale, har jeg valgt at analysere Martinus' kosmologi med udgangspunkt i Alfred North Whiteheads (1861-1947) organiske mikrospekulative filosofi, som den kommer til udtryk i det metafysiske hovedværk Process and Reality fra 1929. Jeg bruger, som jeg senere skal vende tilbage til, Whiteheads metodologi og filosofi som udgangspunkt for en vurdering af filosofiske aspekter af Martinus' kosmologi, og jeg sammenligner deres metafysiske systemer, filosofiske opfattelser og argumenter. Alle udvalgte problematikker findes også behandlet hos Whitehead.

Martinus' kosmologi lå i sin helhedsstruktur færdig allerede i 1932, idet han da havde tegnet sit hovedsymbol "Det evige verdensbillede", der i koncentreret form indeholder hovedstrukturen i Martinus' kosmologi. Så der er derfor tale om en sammenligning mellem to kosmologier (Process and Reality har undertitlen An Essay in Cosmology), der fødtes nogenlunde samtidigt.

Ved at skrive udfra Whiteheads filosofi og metodologi, holder jeg Martinus' kosmologi op imod den filosofiske tradition. Jeg kunne lige så godt have valgt en anden af det tyvende århundredes store metafysikere, såsom Martin Heidegger, Pierre Teilhard de Chardin, Jean Gebser, Simone Weil etc., men i så fald havde jeg måttet gribe projektet anderledes an. Specialets udformning, fremgangsmåde og nærmere indhold er farvet af Whiteheads filosofi.

Whiteheads Process and Reality forholder sig primært til den filosofiske tradition fra René Descartes til David Hume, samt til Platon og Aristoteles. Whitehead har altså udvalgt den tradition, som han ønsker at forholde sig til. Specialet er skrevet i den samme ånd – blot indskrænker jeg mig til at holde Martinus' kosmologi op imod Whiteheads filosofi.

Specialet søger at tage et første skridt til et filosofisk forsvar for mystikkens virkelighedsopfattelse eksemplificeret ved Martinus' kosmologi ved at fremvise og analysere hans teori om virkelighedens mindste bestanddele. Analysens resultat kan få følger for vurderingen af de resterende filosofiske såvel som ikke-filosofiske dele af hans kosmologi, men dette falder uden for specialets rammer.

Med dette speciale begynder jeg at indskrive Martinus' kosmologi i den fagfilosofiske tradition.

1.2 Martinus og hans kosmologi

Martinus[4] fødtes i Sindal i Vendsyssel i 1890 uden for ægteskab. Han fik kun en nødtørftig undervisning i den "stråtækte" skole og havde ingen mulighed for fortsat skolegang. Han blev udlært som mejerist og levede et helt ordinært liv. Han var totalt ubelæst med undtagelse af Biblen, en rejsebeskrivelse og en stor Danmarkshistorie. I 1921 i sit 30. år oplevede han imidlertid under sit første forsøg med meditation, hvad han senere har kaldt sin "kosmiske fødsel", og denne ændrede totalt hans liv. Den kosmiske fødsel er en parallel til mystikernes oplevelse:

Jeg så lige ind i en skikkelse af ild. Et Kristusvæsen af blændende solskin bevægede sig nu med armene løftet som til omfavnelse lige hen imod mig. Jeg var fuldstændig lammet. Uden at kunne afstedkomme selv den mindste lille bevægelse stirrede jeg lige ind i det strålende væsens bælteregion, der nu var lige ud for og på højde med mine øjne. Men skikkelsen fortsatte sin bevægelse fremad; og i næste øjeblik gik den lige ind i mit eget kød og blod. En vidunderlig ophøjet følelse betog mig. Lammelsen var forbi. Det guddommelige lys, der således havde taget bolig i mig, gav mig evne til at se ud over Verden.
    Og se! Kontinenter og have, byer og lande, bjærge og dale lå badet i lyset fra mit eget indre. I det hvide lys blev jorden forvandlet til "Guds rige".
    Den guddommelige oplevelse var forbi. Jeg havde atter for mig den fysiske virkelighed, mit værelses detaljer, min positions ringhed. Men "Guds rige" lyste og funklede stadigt i min hjerne og i mine nerver.[5]

Martinus gentog dagen efter sin meditation, og han havde en tilsvarende oplevelse, som bragte ham evnen til, udover at kunne skue Jordens realiteter i Guds lys, bevidst at kunne kontrollere en åndelig sansedimension, som satte ham i stand til at skue åndelige verdener hinsides den fysiske. Faktisk blev han i stand til at gennemskue hele universets konstruktion, fordi han så at sige fik del i Guds bevidsthed. Han tilbragte resten af sit liv (60 år) med at nedskrive og forklare sit verdenssyn i det, der nu går under navnet "Martinus' kosmologi".[6]

Kosmologien består af hovedværkerne Livets Bog i 7 bind og Det evige verdensbillede i foreløbig 3 bind (der udkommer flere med tiden), 30 mindre bøger og utallige artikler, som ofte har været bragt i tidsskriftet Kosmos. Det evige verdensbillede 1-3 indeholder de 33 symboler ud af 70-80, som på nuværende tidspunkt er tilgængelig. I alt har han i bogform udgivet ca. 6000 sider, hvoraf hovedværket Livets Bog omfatter 2900 sider, og det er jo ganske godt klaret af en ulærd og ubelæst mand, når man samtidig betænker, at der tilsyneladende er konsistens mellem værkerne, idet kosmologien ikke har undergået nogen udvikling gennem årene, men har været færdig fra han udgav første bog.

Jeg kalder konsekvent Martinus for mystiker, da hans kosmologi mht. genese og indhold efterlever Bertrand Russells 4 karakteristika:[7] (1) En anerkendelse og benyttelse af en intuitiv erkendeform, som alternativ til den rationelle. (2) En hævdelse af enhed, eller altings uadskillelighed, med panteisme og monisme som resultat. (3) Tid er en illusion (unreal). (4) Det onde, og evt. det gode, er en illusion.

De tre sidste punkter angår mystikkens mere metafysiske indhold og skal ikke her indledningsvis nærmere berøres. Derimod er det interessant at analysere punkt 1 nærmere, idet dette udgør det erkendelsesteoretiske grundlag for hele kosmologiens tilblivelse. Jeg vil derfor kort ud fra den mystik-kyndige W.T. Stace skitsere hvordan Martinus' erkendemetode adskiller sig fra den mystiske tradition. Samtidig tegnes et billede af hvad mystik er.

En mystiker er karakteriseret ved at have (haft) oplevelser af en bestemt karakter. En mystiker behøver ikke have beskrevet sin(e) oplevelse(r) for at kunne tilkendes prædikatet "mystiker": Stace skelner skarpt mellem mystikernes oplevelser og deres beskrivelser af oplevelserne. Beskrivelserne er altid fortolkninger i en eller anden grad, idet mystikerens kulturelle prægning, terminologi, kontekst og grundholdning spiller ind. Martinus' kosmologi må altså siges at være en fortolkning af det han har oplevet, og dette gør han også selv opmærksom på, idet han gentagne gange kvantitativt udmåler sit livsværk som en teskefuld sammenlignet med en jernbanevogns indhold; han kunne have prioriteret mange andre aspekter af virkeligheden og have valgt en anden synsvinkel, hvis han havde ønsket det.

Traditionelt inddeles den mystiske oplevelse i den ekstroverte og den introverte type. Stace bedømmer den introverte som langt den vigtigste i mystikken, men for at kunne karakterisere Martinus' mystiske oplevelser bedst muligt, bliver jeg nødt til at dvæle ved begge former. Den ekstroverte mystiker kigger ud igennem sine fysiske sanser og opdager altings enhed. Den introverte mystiker opfatter også altings enhed men under fravær af de fysiske sanser ved at kigge ind i sindet/bevidstheden. Endvidere er alle sansebilleder, abstrakte tanker, fornuftsprocesser, vilje og alt andet mentalt indhold ekskluderet; kun er der komplet vakuum tilbage. Man skulle forvente at resultatet af dette var en falden i søvn eller falden ned i ubevidsthed, men dette hævder tusindvis af mystikere (og mediterende) verden over, ikke er tilfældet. I stedet opstår en tilstand af ren bevidsthed, ren fordi man ikke er bevidst om noget som helst empirisk indhold. I denne tomhed er der ingen distinktioner og grænser, og man er derfor forenet med Gud.

Den ekstroverte og introverte mystiske oplevelse kan karakteriseres med følgende 7 transhistoriske, transkulturelle og translokationære træk, af hvilke der kun er indbyrdes divergens mellem den ekstroverte og den introverte type ved de 2 første træk:[8]

  1. Den ekstroverte mystiker har en forenende vision af at "alt er Et (Gud)". Den introverte har en enheds-bevidsthed, som er renset for ethvert indhold og dermed adskillelse fra Gud.
  2. Den ekstroverte opfatter Gud som en indre subjektivitet, liv eller bevidsthed i alting; alt er levende. Den introverte oplever derimod en ikke-rumlighed og ikke-tidslighed (som følge af punkt 1).
  3. Realitetsfølelse som ved vågen tilstand – eller kraftigere.
  4. Følelse af lyksalighed, glæde, fred etc.
  5. Følelse af at det, man oplever, er helligt, indvielsesagtigt og guddommeligt. Dette afstedkommer fortolkningen af, at det er Gud, man oplever. (Dog fortolker ikke alle på denne måde, idet f.eks. Hinayana buddhismen, ifølge Stace, er ateistisk).
  6. Oplevelsen er paradoksal. F.eks. er det paradoksalt ved den introverte oplevelse, at der er en positiv oplevelse, som ikke har noget positivt indhold – en oplevelse, som både er noget og intet.
  7. Mystikere påstår en uudsigelighed; de er ude af stand til i ord at beskrive deres oplevelse.

Jeg skal nu sammenligne disse karakteristiske træk ved mystiske oplevelser med Martinus' oplevelser ved først at redegøre for Martinus' fortolkning af sine egne oplevelser og evner, og dernæst diskutere parallellerne. Martinus siger, at mennesket udover at have instinkt-, følelses-, intelligens- og hukommelsesevne tillige har intuitionsevne. Denne intuitionsevne har sit sæde i det åndelige organ, som han kalder intuitionslegemet, og den er et resultat af intuitionsenergiens virksomhed.[9] Intuitionslegemet er et sanseorgan, som sanser vha. intuitionsenergien, som igen er en slags stråler, som kan gennemtrænge alt, hvad der forekommer i tilværelsen. Hos mennesket er intuitionsevnen normalt stort set latent, hvilket resulterer i, at vi kun kender til dens resultater som sporadiske og spontane intuitive øjeblikke i vores tilværelse, hvor vi i ét nu erkender noget, som vi måske længe med vores intellekt har søgt en løsning på. Efterhånden som mennesket udvikler sig i human henseende, så erhverves evnen til at bruge denne intuitionsevne i større omfang. Først sker det gennem sporadiske kosmiske glimt og senere kan man opnå den permanente kosmiske bevidsthed. Et kosmisk glimt ser jeg som en parallel til den mystiske oplevelse: I et glimt (sekunder, minutter og evt. timer) opleves intuitionslegemet i funktion, men hvad man her oplever med sin kosmiske sanseevne, er man ikke selv herre over: Hvis man ikke har kontrol over sin kosmiske sanseevne, siges man at opleve "kosmiske glimt", og man har "kosmisk bevidsthed", hvis man permanent kan kontrollere den.

Det mystikerne oplever er altså den første sporadiske adgang til en evt. selvvillet, men endnu ukontrollabel kosmisk sanseevne, hvor man "kan se ind i alting og blive et med det". Det anførte citat ovenfor viser Martinus' oplevelse af et kosmisk glimt som følge af meditation på begrebet "Gud". Ifølge Staces distinktion var der "kun" tale om en ekstrovert mystisk oplevelse, idet han kunne skue ud over kontinenter, have, byer osv. Da han dagen efter igen mediterede på samme måde, havde han imidlertid en introvert mystisk oplevelse, hvor han samtidig modtog sin kosmiske bevidsthed, dvs. kontrollen over denne nye sanseevne:

Om formiddagen dagen efter satte jeg mig igen i kurvestolen og tog tørklædet for øjnene. Så blev det mørkt igen. Der kom en himmel til syne, og over denne himmel gik der en skygge. Da skyggen havde passeret, blev denne himmel lysere, og sådan fortsatte det. Skyggen gik over himlen, og den blev lysere og lysere, til sidst skinnede denne himmel med en umådelig stråleglans i guldets farve. Alt forsvandt, min organisme, mit værelse, hus, alt, jeg sad kun i nogle gyldne stråler. Jeg følte et kolossalt tryk på min bevidsthed, og jeg følte: "Det er Guds bevidsthed. [...]".[10]

Martinus er mig bekendt den eneste mystiker i nyere tid, som helt har behersket sin evne og han er følgelig en af de største mystikere i verden. Der er ingen tvivl om, at Martinus, når han engang bliver opdaget af forskerne, vil komme til at revolutionere mystikken. Jeg kan desværre ikke bruge mere plads på nærmere at sammenligne Martinus med andre mystikere eller diskutere ham ud fra Stace (eller andre mystik-kyndige). Blot håber jeg hermed at have klargjort min bevæggrund til at anvende Martinus' kosmologi som det fornemste udgangspunkt for en undersøgelse af mystikkens filosofiske teori om virkelighedens natur.

1.3 Kilderne

Whiteheads Process and Reality findes i 4 udgaver: (1) Macmillan, New York 1929, (2) Cambridge 1929, (3) The Free Press (Macmillan), New York 1969 og (4) Corrected Edition, The Free Press, New York 1978. Første- og anden-udgaven var fulde af fejl og med indbyrdes over 300 divergenser og var endvidere pagineret forskelligt. Tredie-udgaven inkorporerede ikke de rettelser, som Donald Sherburne og andre inden da havde udarbejdet, den indeholdt nye fejl, og den havde en helt tredie paginering. Jeg benytter den fjerde udgave, som markerer første-udgavens paginering, som korrigerer for alle konstaterede fejl og uoverensstemmelser mellem første og anden udgave, som overtager den korrigerede kommatering i anden-udgaven, og som endvidere refererer Whiteheads personlige marginnoter i hans Macmillan-kopi. Hvor citater indeholder væsentlige fejlkorrektioner gør jeg opmærksom på det. Sidehenvisninger refererer først til fjerde-udgaven og derefter i kantet parentes [] til første-udgaven.

Jeg benytter primært Martinus' bogværker som kildemateriale, idet noget af artikelmaterialet fra tidsskrifterne Kosmos og Kosmologisk Information er foredragsreferater, som er bearbejdet af andre. For så vidt som Martinus har godkendt bearbejdelsen burde de være anvendelige, hvis han blot ikke af venlighed har holdt sig tilbage med at foreslå rettelser. Så derfor vil artiklerne ikke kunne have autoritativ indflydelse i detaljespørgsmål, men blot tjene som retnings- og overbliksgivende.

Værkerne af Martinus' elev, Per Bruus-Jensen, udgør et dilemma: På den ene side bør man tillægge primærtekster størst betydning, og derfor minimere sekundære kilders autoritet, og derfor burde Per Bruus-Jensens værker ikke have den store betydning i denne sammenhæng. På den anden side er de ikke til at komme uden om, fordi de præsenterer Martinus' kosmologi meget detaljeret og fordi de, kontra Martinus' ofte poetiske stil, i en mere tør, "naturvidenskabelig" stil og orientering, præsenterer verdensbilledet på en måde, som er svær at se bort fra. Hertil kommer, at Bruus-Jensen i stort omfang personligt har modtaget undervisning af Martinus og har samarbejdet med ham i skabelsen af et omfattende korrespondancekursus, som 4-bindsværket "X" bygger på. Hvor Martinus selv skrev for et bredt publikum, har Bruus-Jensen "malket" Martinus for oplysninger af mere naturvidenskabelig orientering, hvilket ligger tæt op af dette speciales emne. Derfor har jeg set mig nødsaget til supplerende også at anvende Bruus-Jensens værker.

1.4 Legitimitet og metodologi

Det kan måske forekomme lidt mærkeligt at beskæftige sig med en mystiker som hovedperson i et filosofi-speciale, og jeg skal derfor nu argumentere for legitimiteten heraf. Dette gøres med udgangspunkt i en redegørelse for Whiteheads metodologi, som samtidig tjener som skitse for den efterfølgende analyses metode. Før jeg redegør for Whiteheads metodologi må jeg først forklare, hvad han forstår ved metafysik.

For Whitehead indgår "spekulativ filosofi" som en naturlig ingrediens i "metafysik", og bruges fremfor sidstnævnte, hvor han betoner metafysikkens søgende funktion.[11] Whitehead definerer spekulativ filosofi således:

Speculative philosophy is the endeavour to frame a coherent, logical, necessary system of general ideas in terms of which every element of our experience can be interpreted. By this notion of 'interpretation' I mean that everything of which we are conscious, as enjoyed, perceived, willed, or thought, shall have the character of a particular instance of the general scheme. Thus the philosophical scheme should be coherent, logical, and, in respect to its interpretation, applicable and adequate.[12]

"Kohærent" betyder hos Whitehead, at de fundamentale ideer, som det filosofiske system er udviklet af, gensidigt forudsætter hinanden uden at kunne udledes af hinanden, således at de betragtet isoleret fra hverandre fremtræder meningsløse. "Kohærent" er næsten synonymt med "system", for inkohærens mellem to ideer betyder, at der ikke findes en tredie mere generel idé, som kan forbinde de to til et system. Inkohærens betyder at ideerne er vilkårligt valgte og ikke alle kan indpasses i et nødvendigt (universelt) system. Descartes 2 substanser res cogitans og res extensa er eksempelvis inkohærente, fordi sammenhængen mellem dem er uforståelig.

"Logisk" anvendes i citatet ovenfor i den almindelige betydning; systemet skal være logisk konsistent uden kontradiktioner, begreber og begrebskonstruktioner skal defineres i logiske termer og korrekte slutningsregler skal anvendes.

Det filosofiske system skal være "nødvendigt" i den forstand, at det i sig selv garanterer sin universalitet i alle tilfælde af partikulære kendsgerninger. Systemet skal med andre ord være "anvendeligt" og "tilstrækkeligt". At det metafysiske system er anvendeligt vil sige, at det er i stand til at fortolke nogle erfaringer, og tilstrækkeligheden medfører, at ingen erfaringer er ufortolkelige.

Hvor "kohærent" og "logisk konsistent" udtrykker den spekulative filosofis rationelle side, så udtrykker "nødvendig", dvs. "anvendelig" og "tilstrækkelig", dens empiriske side. I overensstemmelse hermed vil jeg senere tale om hhv. rationelle og empiriske krav.

Filosofiens mål, som den kun asymptotisk kan nærme sig, er de generelle første-principper, og ikke som det ofte antages i rationalistisk filosofi, deduktion udfra klare, distinkte første-principper:

But the accurate expression of the final generalities is the goal of discussion and not its origin.[13]

Målet er at opstille generelle principper, som enhver tænkelig partikulær entitet er en eksemplifikation af, og som den kan forstås ud fra. Når et metafysisk system ikke inkluderer en praksis eller en kendsgerning, så er det utilstrækkeligt og har behov for revision.

Metaphysics is nothing but the description of the generalities which apply to all the details of practice.[14]

Filosofien skal forklare emergensen af det abstrakte fra det konkrete: Konkrete, partikulære kendsgerninger kan på ingen måde etableres udfra universalier, men man må altid abstrahere fra kendsgerningerne til universalierne. Man vender tilbage til det konkrete, når det almene metafysiske system testes for sin anvendelighed og tilstrækkelighed.

Whiteheads metafysiske projekt går ud på så detaljeret som muligt at udvikle og uddybe et metafysisk system, og ud fra dette sæt af ideer at undersøge de store filosofiske problemer. Ved uddybningen og diskussionen af systemet underkastes dets ideer kohærens-, konsistens-, universalitets-, anvendeligheds- og tilstrækkelighedstests.

Whitehead bestemmer nærmere sin metodologi med udgangspunkt i den empiristiske metodes utilstrækkelighed: Empirismen indsamler data vha. "the method of difference", som går ud på, at sanseobjektet nogle gange er præsent og andre gange ikke, og derfor bliver det muligt at lægge mærke til dets tilstedeværelse eller dets fravær. (Dette svarer nøje til Martinus' kontrastprincip, som er betingelsen for al sansemulighed). Denne empiristiske metode, som vi vanemæssigt anvender i dagligdagen, begrænser vore observationer til det variable, foranderlige og kontingente, hvorved vi er ude af stand til at "skue" de eviggyldige metafysiske første-principper. Whitehead foreslår i stedet anvendelsen af "the method of imaginative rationalization", som illustreres ved følgende poetiske flyvemaskine-analogi, og som sætter os i stand til at observere konstant præsente og invariable objekter, som vi ellers under anvendelsen af "the method of difference" overser:

The true method of discovery is like the flight of an aeroplane. It starts from the ground of particular observation; it makes a flight in the thin air of imaginative generalization; and it again lands for renewed observation rendered acute by rational interpretation.[15]

Imaginationen tilvejebringer forskelle, som den direkte observation overser; leg med det inkonsistente kan kaste lys over det konsistente. Resultatet af den imaginerende del af "imaginative rationalization" kan kun være hypoteser, hvortil der må stilles to nødvendige men ikke tilstrækkelige krav, som kan medvirke til konstruktionen af en succesfuld teori:

1. Anvendelighed skal sikres ved at efterfølge "the method of imaginative rationalization" med "the method of generalisation", som generaliserer fra ét område, f.eks. fysikken, til mere almengyldige resultater, som kan anvendes indenfor andre områder, altså eksempelvis udenfor fysikken. Ved generalisering sikres metafysikken anvendelighed. Anvendelsen af denne generaliseringsmetode må dog ikke resultere i dogmatisme, således som det f.eks. ses i scientismen. Succesfuld generalisering konstateres ved påvisning af anvendelighed udenfor oprindelsesområdet. Uanvendelighed indenfor et område medfører utilstrækkelighed.

2. Resultatet af "the method of generalization" skal yderligere efterleve de to rationalistiske idealer, logisk perfektion og kohærens. Logiske selvmodsigelser er ofte trivielle og lette at omgå, da de ofte skyldes tænkefejl, men inkohærens, som er "the arbitrary disconnection of first principles"[16], er langt sværere at eliminere. Descartes' to substanser er som nævnt inkohærente, fordi de ikke kan forenes til en sammenhængende teori (et system) om forholdet mellem sjæl og legeme. Ved at nøjes med én substans, modificerede Baruch de Spinoza Descartes' position til en mere kohærent, men ifølge Whitehead opstod i stedet inkohærens ved vilkårligt at introducere "modierne".

Spekulativ filosofi, som er eftersøgningen af de metafysiske førsteprincipper, er identisk med anvendelsen af "the method of imaginative rationalization" og "the method of generalization", som til en vis grad sikrer anvendelighed – og metafysik omfatter herudover tillige afprøvningen af kohærens, logisk konsistens, nødvendighed (universalitet), anvendelighed og tilstrækkelighed. Udover at søge efter principper, skal den spekulative filosofi også søge efter søgemetoder, så de ovenfor af Whitehead anbefalede metoder må ikke opfattes som endegyldige, men blot som tentative.



 

Figur 1: Whiteheads metafysiske metode.

Figur 1 skitserer den metafysiske proces, hvor den spekulative del repræsenteres ved generaliseringen fra punkt 1 til 2. Ved anvendelsen på andre områder ved tilbagevendingen til det partikulære i punkt 3 opnås erkendelsesprogression. Tests, med henblik på udvælgelsen af den for tiden bedste metafysiske teori, kan inddeles i to grupper; rationelle tests (kohærens, logisk konsistens), som foregår i punkt 2, og empiriske tests (anvendelighed, tilstrækkelighed), som foregår i punkt 3 (eller mellem 2 og 3). Det ses af skemaet, at Whitehead klart skelner mellem genese (fra 1 til 2) og gyldighed (fra og med 2 til 3), og dette giver plads for en mystiker som Martinus, for hvordan man når frem til principperne er lige-gyldigt. For at undgå misforståelser skulle måske bemærkes, at Whitehead ikke foreslår mystikkens erkendevej som heuristisk metode ved konstruktion af metafysiske systemer, men han udelukker den heller ikke.

Konklusion: 1. Da Martinus' kosmologi allerede foreligger færdig og ikke er under udvikling, bliver ovennævnte heuristiske råd ikke nødvendige, så jeg vil i det følgende koncentrere mig om afprøvningen af den metafysik, jeg uddrager af kosmologien. Heuristikken er blot medtaget for fuldstændighedens skyld og som argumentation for legitimiteten af anvendelsen af en mystikers kosmologi i et filosofi-speciale: Whitehead godkender anvendelsen af mystikere som filosofisk inspirationskilde.

2. Specialets projekt er at fremvise Martinus' filosofi på baggrund af Whiteheads, og at vurdere den med anvendelsen af Whiteheads metodologi.

3. Whitehead siger, at man kun approksimativt kan nærme sig sandheden, og derfor at "the proper test is not that of finality, but of progress"[17]. Det skal derfor ikke undersøges, om Martinus' filosofi udgør en endegyldig virkelighedsbeskrivelse, men om den har nogen inspirationsværdi for fagfilosofien og herved evt. kan hjælpe til filosofiske fremskridt.

Afslutningsvis, eller måske snarere forventningsvis, kan i forlængelse af det ovenstående bemærkes, at Martinus og Whitehead tilsyneladende burde kunne gå i spænd sammen, for Whitehead skriver andetsteds, at filosofiens opgave bl.a. er at gøre brug af mystikernes oplevelser:

If you like to phrase it so, philosophy is mystical. For mysticism is direct insight into depths as yet unspoken. But the purpose of philosophy is to rationalize mysticism: not by explaining it away, but by the introduction of novel verbal characterizations, rationally coördinated.[18]

1.5 Kosmologiens filosofi

Specialets emne er ikke Martinus' kosmologi som helhed, men kun et udvalg af det filosofiske indhold, og derfor er det min hensigt at gribe sagen ganske anderledes an, end Martinus selv gør. Specialet er en introduktion af Martinus' tænkning til filosofien, men ikke en introduktion af Martinus' kosmologi i al almindelighed, og det udgør heller ikke en dansk introduktion af Whiteheads filosofi. Derfor er jeg ikke forpligtet til en systematisk gennemgang af deres filosofier, men kan frit udvælge hvad jeg har brug for.

Jeg skelner således klart mellem det filosofiske og det ikke-filosofiske indhold. Det filosofiske indhold vil jeg definere dels ved beskæftigelsen med emne-områder, der traditionelt tilhører filosofien, og dels ved argumentation. Dog kan, ifølge Politikens filosofi leksikon, en verdensanskuelse (1) hævdes umiddelbart at være identisk med filosofi, eller (2) hævdes kun at være filosofisk for så vidt som den forpligter sig til at argumentere for sine teorier.[19] Jeg definerer altså filosofi udfra det andet og strengeste krav.

I figur 2 ses Martinus' kosmologi afbildet skematisk ved den elliptiske mængde. Det ses, at mængden er delt i en filosofisk og en ikke-filosofisk del. Det store vandrette rektangel illustrerer, hvordan indholdet i den efterfølgende "introduktion til Martinus' kosmologi" forholder sig til kosmologien. De 5 lodrette rektangler illustrerer mine dybdegående analyser af udvalgte aspekter, som ved Whiteheads hjælp bevæger sig uden for kosmologiens område. Som det fremgår, er det filosofiske indhold kun en del af kosmologien og specialets emne er igen kun en del af det filosofiske indhold.



 

figur 2: Martinus' kosmologi og specialets indhold.

I figur 3 er idé- og teori-indholdet i Martinus' kosmologi skitseret udfra en filosofisk argumentatorisk synsvinkel. Kosmologiens indhold af såvel filosofiske som ikke-filosofiske partikulære ideer og teorier er afbildet som cirkler, og argumenter er afbildet som de forbindende streger. Martinus' kosmologi er således summen af cirkler og deres netværksagtige indbyrdes forbindelser. A-ideer og A-teorier er alle defineret ved argumentatorisk at hænge indbyrdes så godt sammen på kryds og tværs, at de udfra Whitehead må klassificeres som kohærente, dvs. at de ikke er valgt vilkårligt. På figuren er de filosofiske A-ideer afbildet uafhængigt af de ikke-filosofiske, men der kunne sagtens tænkes at eksistere et argumentatorisk netværk, som forbinder disse. B-ideerne er direkte afledte ved deduktion af den hårde kerne af A-ideer eller af andre B-ideer. B1-ideer følger nødvendigvis af A-ideerne, mens rækken fra B2 til Bn betegner en faldende grad af nødvendighed og stigende grad af kontingens. A-ideer er indbyrdes kohærente, men de kan ikke deduceres udfra hinanden, således som B-ideer. C-ideer følger hverken direkte eller indirekte af A-ideerne og må følgelig betegnes som løsrevne påstande. Da C-ideer ikke indgår i argumentationsstrukturer er de pr. definition ikke-filosofiske.


 

Figur 3: Principiel, skematisk afbildning af ideer i Martinus' kosmologi.

Af eksempler på filosofiske A-ideer og A-teorier kan nævnes sådanne, der f.eks. henhører under emner som det levende væsens treenige analyse, grundenergierne, substansen, subjektet etc. (se senere). Til filosofiske B-teorier hører f.eks. Martinus' bud på materiens natur, moralske leveregler etc. Disse emner er ikke integrerede dele af den filosofiske kerne, men er deducerede konsekvenser heraf. C-ideer og C-teorier, der jo definitorisk er ikke-filosofiske, angår f.eks. det historiske, kulturelle og tekniske spørgsmål om hvem, der byggede Kheops-pyramiden, og hvornår og hvordan. C-spørgsmål som dette er naturligvis ikke filosofisk relevante, og mere eller mindre okkulte C-svar herpå virker forståeligt nok direkte skræmmende på filosoffer. Martinus' kosmologi udmærker sig, i modsætning til megen "new age"-spekulation og mange okkulte åndsretninger, ved ikke at indeholde C-påstande i nævneværdig grad i "Det Tredie Testamente", som er titlen på Martinus' samlede bogværker. Den ikke-filosofiske del af kosmologien hænger endvidere argumentatorisk sammen med den filosofiske del, men angår selvsagt andre fagområder.

Hvis det for det første forholder sig sådan, som jeg her har skitseret med en hård filosofisk kerne i Martinus' kosmologi, hvilket det er specialets fornemste mål at eftervise, eller hvis Whitehead for det andet har ret i, at filosofi er rationaliseret mystik (jvf. tidligere citat), eller hvis det for det tredie ifølge Politikens filosofi leksikon gælder, at enhver argumentationsrig verdensanskuelse er filosofisk, så må det gælde, at Danmark kan pryde sig af en (proto-)filosof ved navn Martinus, som det følgelig er besynderligt, at ingen danske fagfilosoffer eller filosofi-studerende i stort antal beskæftiger sig med.

Da en række begreber benyttes både af Whitehead og Martinus, men med forskellig betydning, har jeg fundet det teknisk nødvendigt, hvor tvivl kunne opstå, at anvende indeks-tegn bag disse begreber for at kunne adskille betydningerne; f.eks.: mikrokosmosW, mikrokosmosM.

Noter:

[1] Aldous Huxley; The perennial philosophy. 1946.

[2] Oskar Borgman Hansen: Antroposofi, Berlingske Leksikon Bibliotek, København 1979.

[3] Stig Hjort: Krishnamurtis psykologi, Borgen, København 1983.

[4] Martinus hedder egentlig Thomsen til efternavn, men brugte aldrig andet end sit fornavn som forfatternavn.

[5] Martinus: Omkring min missions fødsel. kap 16. Ved henvisninger til Martinus' skrifter anvender jeg altid kapitel- eller stykke-henvisninger, da stykker og kapitler er korte og da Martinus' samlede værker med tiden udkommer med ny retskrivning og dermed ny paginering.

[6] I det følgende vil ordet "kosmologien" henvise til "Martinus' kosmologi" medmindre andet er anført.

[7] Russell: Mysticism and Logic.

[8] Fra Stace: Mysticism and Philosophy, s. 79, 110f og 131-133.

[9] Disse begreber uddybes nærmere i introduktionen til Martinus' kosmologi.

[10] Martinus: Om mig selv, min mission og dens betydning, s. 46.

[11] For en diskussion af forskellen på "spekulativ filosofi" og "metafysik" hos Whitehead, se Leclerc: Whitehead's Metaphysics, s. 41f.

[12] Whitehead: Process and Reality, s. 3 [4]. Mine understregninger.

[13] Whitehead: Process and Reality, s. 8 [12].

[14] Whitehead: Process and Reality, s. 13 [19].

[15] Whitehead: Process and Reality, s. 5 [7].

[16] Whitehead: Process and Reality, s. 6 [9].

[17] Whitehead: Process and Reality, s. 14 [21].

[18] Whitehead: Modes of Thought, s. 237.

[19] Lübcke: Politikens filosofi leksikon; "verdensanskuelse", s. 446.

 

 
Senest opdateret: 21-04-2016 1:34